ZAIM SAIDI

Ada sebuah  artikel yang sangat menarik, Islamic Culture and Democracy: Testing the ‘Clash of Civilizations’ Thesis, karya Pippa Norris  (John F Kennedy School of Government, Harvard University) dan Ronald Inglehart (Institue of Social Research, University of Michigan). Tulisan  ini dimuat dalam jurnal ilmiah Comparative Sociology (Vol. 1, No 3-4, 2002), dan merupakan hasil penelitian empiris yang dilakukan secara masif: melibatkan ¼ juta  responden di 75 negara di lima benua, dalam kurun enam tahun (1996-2001). Metodenya mereka sebut sebagai World Values Survey/European Values Survey (WVS/EVS).

Sesuai dengan judulnya penelitian ini bermaksud untuk mendapatkan bukti lapangan akan tesis Samuel P Huntington (1996) tentang ’benturan peradaban’  yang kontroversial itu. Pada intinya Huntington mengatakan bahwa, selain jurang sosial (kaya dan miskin),  ada jurang kultural di antara berbagai paradaban yang berbeda-beda di dunia ini. Selanjutnya ia mengatakan jurang kultural terbesar  saat ini adalah agama, dan yang paling tajam adalah antara ’peradaban Barat’ sebagai warisan Kristen dan ’peradaban Islam’. Secara khusus, menurut Huntington, titik api perbedaan keduanya ada pada kultur politik, yakni penerimaan atas mesin politik demokrasi. Pada isu politik inilah, dalam interpretasi yang simplistis, potensi benturan peradaban akan terjadi antara ’Barat Kristen’ dan ’Islam’.

Norris dan Inglehart rupanya tidak menerima tesis Huntington begitu saja. Tentunya, sebuah hasil penelitian memberikan implikasi luas, termasuk dalam kebijakan politik kongkrit. Dalam kenyataannya pengaruh tulisan Huntington begitu besar. Dengan interpretasi politis simplistis di atas lahirlah program masif di seluruh dunia non-Barat: demokratisasi. Demi ’memperkecil jurang perbedaan’ dan ’mencegah benturan peradabaan’ program ini dilakukan, tentu saja, oleh negara Barat dengan dana yang luar biasa besarnya. Tujuannya untuk menyeragamkan seluruh sistem politik di dunia ini menjadi hanya satu, demokrasi, yang lain dianggap tirani.

Gelombang demokratisasi, boleh dikatakan, merupakan tema besar program politik Barat di seluruh dunia (khususnya di negeri-negeri Islam, Eropa Timur bekas Komunis-Sosialis), dalam dua dekade terakhir. Isu-isu hak asasi manusia, kebebasan berkespresi, liberalisasi politik, perkembangan masyarakat sipil (civil society), indoktrinasi politik pada warga negara lokal, dilaksanakan di semua lini. Semua bantuan asing, bahkan utang luar negeri dari rentenir seperti Bank Dunia dan IMF, pun ditujukan untuk program ’cuci otak, tangan dan kaki’  massal ini.  Memang, tesis Huntington bukannya sama sekali  tidak ada dukungan ’bukti ilmiah’. Survei  Freedom House, sebuah organisasi yang tentu saja mendukung nilai-nilai liberal sesuai namanya, misalnya,  menunjukkan dari tahun ke tahun negara-negara dengan mayoritas Muslim,  adalah yang paling tidak atau kurang demokratis.

Norris dan Inglehart datang dengan keraguan: benarkah tesis Huntington ini, dan tepatkah ’terapi politik’ yang diberikan atas dasar tesis tersebut?  Keduanya menelusuri agak lebih dalam tentang akar perbedaan kedua peradaban di atas yang dicarinya dari sumbernya, yakni proses modernisasi. Ini adalah tema besar sebelum demokratisasi yang diusung Barat ke Timur pasca Perang Dunia II  sampai tahun 1980an. Ada perubahan atas dua nilai utama, menurut Norris dan Ingelhart,  yang dibawa bersama modernisasi, atau kongrkitnya industrialisasi yang sesungguhnya adalah penerapan kapitalisme itu. Dua nilai utama itu adalah peran wanita dan kebebasan seks. Kapitalisme yang didasarkan pada nilai-nilai materialis, rasional, sekuler, yang dibungkus sebagai modernisasi itu, memang harus ditopang oleh permisifisme.

Dengan sendirinya, nilai-nilai agama, dianggap sebagai penghambat kapitalisme. Tapi, karena tidak mungkin menghapuskan agama-agama, maka yang dilakukan adalah mereformasi doktrin-doktrinya.  Sasaran pertama, tentu saja, adalah agama yang dominan di Eropa saat itu. Datanglah ’reformasi katolisisme’ dalam dua ratus tahun pertama sejak lahirnya kapitalisme, dan sukses, dengan munculnya protestanisme yang mendukung kapitalisme. Giliran berikutnya, dalam satu abad terakhir ini, pembaruan Islam dilakukan dengan masif untuk melahirkan ’protestanisme Islam’, dan cukup sukses: mayoritas Muslim telah menerima riba (jantung kapitalisme) secara total dalam perbankan (Islam), dan, sebagaimana juga terbukti dari Norris dan Inglehart, mesin demokrasi dalam politik.

Kita kembali ke Norris dan Inglehart. Untuk mencari bukti-bukti yang lebih kongkrit, tentu dengan harapan bisa menghasilkan resep yang lebih cespleng, sebagai ’terapi kultural’ dari budaya dominan (Barat) kepada budaya pinggiran (Islam), mereka mengkontraskan sejumlah nilai-nilai budaya untuk dites di keduanya. Secara  umum bukti ilmiah dari mereka adalah, seperti kata tesis Huntington, budaya memang berperan penting dalam peradaban, tapi   sangat berbeda dalam empat kesimpulan.

Pertama,   praktis tidak ada perbedaan dalam perilaku politik (khususnya dalan kaitan dengan nilai dan praktek demokrasi) antara dua peradaban di atas. Kedua, ’benturan demokrasi’ kalaupun dapat disebut demikian, sangat potensial terjadi antara Barat dan Eropa Timur bekas Komunis, sebagai warisan  Perang Dingin. Ketiga, dukungan masyarakat atas otoritas agama lebih kuat pada masyarakat Islam dibanding di Barat. Keempat, ada jurang budaya– yang diabaikan Huntington – justru sangat lebar antara Barat dan Islam: dalam nilai persamaan jender dan kebebasan seks. Jurang ini, bukan cuma lebar, tapi terus melebar, karena generasi muda di Barat secara seksual sudah semakin  bebas, sementara generasi  muda Islam masih sama kolotnya dengan generasi orang tuanya. Ini, kata Norris dan Inglehart, berkat sukses ’revolusi seks’ yang dilakukan di Barat sejak 1960an.

Jadi? Para  profesor kita tidak secara eksplisit memberi resep. Mereka hanya mengatakan ‘segala klaim yang mengatakan bahwa ’’benturan peradaban’’ disebabkan oleh  jurang nilai politik antara Barat dan Islam adalah keblinger; yang lebih didukung bukti ilmiah adalah karena perbedaan pandangan atas kebebasan seks’.  Setelah ada konklusi ilmiah dari para pakar begini, para pengambil kebijakanlah yang lantas memberikan interpretasi dan mengambil tindakan politik. Tapi siapa yang tidak dapat menebak interpretasi yang mungkin muncul dari diagnosa pakar Harvard University  dan University of Michigan ini? Demokratisasi massal telah usai, pornografisasi massal (’revolusi seks’) harus dimulai.
Herankah kita pronografi makin marak saja hari-hari ini?

*)Artikel ini pernah dimuat di Republika, 27 Februari 2006

Suatu kali Rasulullah sallallahu’alaihi wassalam bersabda “akan datang masa ketika mereka yang tidak mau makan riba pun terkena debunya.” Artinya seluruh tata kehidupan pada masa itu bercampur dengan riba hingga kita tak bisa menghindarinya. Sekarang perhatikan keadaan sekeliling kita.

Ketika seseorang hendak memiliki rumah, kendaraan, peralatan rumah tangga (tivi, perabot elektronik, mebel, dsb), pada umumnya, harus membayarnya dengan kredit, karena harga yang tak terjangkau. Lebih dari itu, untuk kebutuhan sekunder pun, seperti untuk biaya pendidikan, ongkos kesehatan, juga berbasis kredit.

Bisakah kita menghindari riba, setidaknya debunya, ketika riba telah menjadi sistem? Untuk bepergian pun, apalagi kalau lewat jalan tol, kita terlibat dengan sistem riba - karena ongkos tol dan pajak jalan yang kita bayarkan mengandung riba, sebab investasinya berasal dari kredit perbankan. Bahkan seluruh layanan sosial yang disediakan pemerintah pun, dalam bentuk apa pun, sesungguhnya dibiayai dari utang berbunga dari perbankan. Bukankah untuk menggaji PNS pun pemerintah mengandalkan APBN yang berasal dari utang berbunga dari bank luar negeri?

Sebagai kaum beriman kita tak boleh menganggapnya sepele. Allah SWT mengancam hukuman yang berat para pelaku riba. Dosa yang harus mereka tanggung karena keterlibatan dengan riba adalah dosa terbesar kedua sesudah syirik. Rasulullah sallallahu’alaihi wassalam telah pula menegaskan bahwa kedudukan mereka yang terlibat dengan riba - langsung atau tidak langsung - yaitu yang membayarkan, yang menerima, yang mencatat, dan yang membiarkannya, adalah sama kedudukannya. Kita semua berdosa atasnya.

Mengapa dosa riba begitu besar dan ancaman hukumannya begitu berat? Sebab riba adalah sumber kesengsaraan bagi semua orang. Riba telah mengakibatkan seluruh beban kehidupan menjadi semakin tidak tertanggungkan, biaya dan harga apa pun menjadi berlipat ganda. Sekali lagi perhatikan kenyataan di sekeliling kita: semula setiap keluarga secara relatif mudah dapat memiliki rumah. Tapi, ketika tanah-tanah dikuasai para bankir melalui pengembang-pengembang, memiliki rumah mulai menjadi kemewahan. Dan dengan dalih menolong masyarakat para bankir menciptakan Kredit Perumahan Rakyat (KPR). Apa akibatnya? Justru harga rumah semakin tak terjangkau. KPR yang semula ditujukan untuk rumah tipe 70, harus diturunkan untuk tipe 60, lantas untuk tipe 45, lalu tipe 36, dan kini semakin kecil lagi untuk tipe 21. Itu pun hanya bisa dibeli oleh sedikit orang, karena harganya yang semakin mahal.

Juga untuk biaya kesehatan dan pendidikan. Lagi-lagi dengan dalih membantu masyarakat untuk “meringankan” biaya jasa sosial ini para rentenir menciptakan berbagai bentuk kredit, asuransi, tunjangan, dan sebagainya, yang semuanya berbasis pada utang berbunga. Lagi-lagi akibatnya adalah justru biaya kesehatan dan pendidikan semakin tidak terjangkau. Sebab, selain membayar ongkos untuk jasa pendidikan dan kesehatan itu sendiri, masih harus ditambah dengan biaya bunganya.

Dalam Al Qur’an Allah SWT melarang pemraktekan riba yang berlipat ganda (mudhoafah). Sistem perbankan memastikan riba sekecil apa pun menjadi berlipat ganda. Pelipatgandaan ini bukan saja terjadi secara linier, pada utang bunga berbunga yang secara langsung dikenakan oleh perbankan pada kredit yang dikeluarkannya, tetapi efek rentetan yang terjadi pada setiap transaksi yang mengandung utang bunga, yang ditanggung oleh seluruh masyarakat dalam bentuk beban hidup yang semakin mahal.

Karena itu menjadi kewajiban setiap muslim untuk menghentikan riba. Dan Allah SWT dengan sifat Pemurah dan Pengasihnya memberi kita salah satu jalannya yang paling baik, yakni melalui sedekah. Sabdanya: “Yamkhaqullahurriba wa yurbi sodaqoti” (Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah, QS 2:276). Tapi, kita perlu memahami bagaimana mekanisme sedekah yang akan memusnahkan riba ini, yakni melalui sedekah jariah, berupa wakaf.

Wakaf yang diwujudkan dalam bentuk aset produktif akan menghasilkan surplus yang dapat digunakan sebagai sumber santunan sosial, entah untuk beasiswa, santunan untuk yatim piatu dan manula, biaya klinik, dapur umum, dan sebagainya, secara lestari. Dengan sedekah jariah yang berkelanjutan dari wakaf berbagai bentuk produk ribawi (kredit, asuransi, tunjangan pensiun, dsb) sebagaimana disebut di atas, tak lagi kita butuhkan. Maka, ketika sedekah jariah - yakni wakaf - subur, riba akan punah dengan sendirinya. Itu sebabnya Baitul Mal Nusantara mencanangkan Wakaf Imarah, sebagai satu bentuk wakaf terpadu, dan merupakan model yang telah terbukti sebagai sumber kesejahteraan sosial yang dapat diandalkan di masa lalu. Jadi, bila Anda bersedekah, ujudkanlah sebagai wakaf (tunai) dan bukan sebagai sedekah konsumtif semata.

Secara historis pemakaian koin emas dan koin perak sebagai alat tukar telah berlangsung sebelum Islam datang, termasuk di Jazirah Arab tentu saja. Sebutan dinar, misalnya, berasal dari koin Rumawi, denarius, sedangkan dirham berasal dari koin Persia, drachma. Oleh sebagian orang kenyataan sejarah ini lalu dipahami sebagai kenyataan bahwa Rasulullah SAW tidak menetapkan suatu ketentuan baru tentang dinar dan dirham, tetapi sekadar meneruskannya (men-taqrir-nya). Bahkan, lebih dari itu, ada pula yang menjadikannya sebagai argumen bahwa Islam tidak mengharuskan mata uangnya terbuat dari emas atau perak.

Memang benar, dari berbagai riwayat, kita tahu Rasulullah SAW menyebutkan sejumlah komoditi yang bisa dipakai sebagai alat tukar, yaitu emas, perak, terigu, syai’r (sejenis jewawut), kurma dan garam. Pengertian paling pokok dari contoh-contoh ini adalah bahwa alat tukar haruslah terbuat dari komoditi yang lazim dipakai sebagai alat tukar. Artinya, dalam keadaan tidak ada atau kekurangan emas atau perak, maka komoditi lainnya, sepanjang lazim diterima sebagai alat tukar, dapat dapat ditakar atau ditimbang secara baku, dapat diberlakukan sebagai mata uang. Di Indonesia, misalnya, beras dapat digunakan sebagai alat tukar yang valid. Juga, berbeda dengan uang kertas, suatu alat tukar tidak boleh dipaksakan penerimaan dan pemakaiannya. Penerbitan mata uang juga tidak boleh dimonopoli oleh satu pihak, seperti saat ini berlangsung, di tangan bank-bank sentral.

Kenyataannya, dalam perjalanan kehidupan manusia yang sudah begitu panjang, komoditi terbaik yang lazim dipakai sebagai alat tukar adalah emas dan perak, yang sampai pada awal kehadiran Islam, banyak berasal dari Rumawi (dinarius) dan Persia (drachma). Tetapi, koin Romawi dan koin Persia tersebut bukanlah koin emas dan perak yang seragam yang beredar di Jazirah Arab ketika itu. Ukurannya pun ada beberapa macam. Baru sesudah ditetapkan ukuran-ukuran dan takarannya oleh Rasulullah SAW koin dinar dan dirham di Madinah memiliki kebakuan.

Sofyan Al Jawi, seorang ahli numismatik Indonesia yang saat ini juga mengoperasikan salah satu wakala di Jakarta (Wakala Al Faqi, Cilincing), menjelaskan bahwa penetapan ketentuan tentang standar dinar dan dirham itu dilakukan oleh Rasulullah SAW pada tahun ke-2 Hijriah, bermula dari adanya sebuah sengketa di pasar. Ketika Rasulullah SAW tiba di Madinah penduduknya biasa menggunakan dirham perak dengan cara hitungan bilangan, sementara pendatang dari Mekah terbiasa menggunakannya dalam hitungan timbangan. Maka, terjadilah sengketa, antara Aisyah (seorang muhajirin) dan Burairah (seorang nshar).

Dalam suatu riwayat disebutkan adanya tiga dirham yang berbeda kadarnya ketika itu, yaitu dirham besar 20 qirat, dirham sedang 12 qirat, dan dirham kecil 10 qirat. Atas sengketa di atas, Rasulullah SAW memberikan petunjuknya, agar koin-koin dirham itu dihitung bukan dengan cara membilangnya tetapi menimbangnya. Dari hadits yang diriwayatkan oleh Thawus dari Ibnu Umar, dari perkataan Rasulullah SAW, ‘’Timbangan (wazan) adalah timbangannya penduduk Mekkah, dan takaran (mikyal) adalah takarannya penduduk Madinah.” (HR. Abu Daud dan Nasai), kita mendapatkan pembakuan dinar dan dirham.

Cara Rasulullah SAW menetapkan standar adalah dengan menghitung rata-rata berat dirham yang ada, yaitu: 20+10 +12    =  42 qirat yang kemudian dibagi tiga, menghasilkan 14 qirat. Jadi, timbangan dirham menurut syar’it adalah seberat 14 qirat. Sedangkan perbandingannya dengan koin dinar (1 mitsqal) ditetapkan menjadi 14/20 mitsqal, karena 1 mitsqal sama dengan 20 qirat. Maka satuan dirham adalah seberat 7/10 mitsqal atau 2,975 gram dengan qadar koin perak Sasanid (perak murni). Koin dinar yang ditetapkan adalah seberat 1 mitsqal. Jadi, tiap-tiap 7 dinar setara dengan 10 dirham, dalam timbangannya. Kita mendapatinya 1 dinar adalah 4.25 gr emas, dengan kelipatannya untuk satuan yang lebih besar (2 dinar dan seterusnya) atau lebih kecil (0.5 dinar).

Dengan mengacu kepada ketetapan nilai yang telah dibakukan itulah Rasulullah SAW kemudian menetapkan ketentuan-ketentuan syariat lainnya yang berkaitan dengannya. Ketetapan terpenting, tentu saja, adalah nisab zakat, yang ditentukan sebesar 20 dinar emas dan 200 dirham perak. Demikian juga ketentuan tentang hudud (seperti batas hukum potong tangan, 0.25 dinar emas) atau diyat (1000 dinar). Dari sini mengikuti hukum-hukum muamalat lain seperti qirad dan syirkat hanya sah bila dilakukan dengan dinar emas atau dirham perak.

Jadi, jelas sekali, bahwa tanpa dinar emas dan dirham perak syariat Islam tak dapat ditegakkan, karena keduanya bertalian langsung dengan begitu banyak ketentuan syariat Islam. Meskipun, sampai Rasulullah SAW wafat, dinar emas dan dirham perak yang beredar masih berasal dari Rumawi dan Persia. Dirham perak dan dinar emas pertama yang dicetak sendiri oleh para pemimpin Muslim bertahun 694-695 M atau 74-75 H, di zaman Khalifah Abdalmalik, lebih dari setengah abad sesudah Rasulullah wafat.

Pendahuluan

Di awal Desember 2006 lalu di beberapa media massa Indonesia tersiar sebuah pengumuman tentang diskusi publik bertajuk Indonesian Economic and Political Perspective 2007. Diskusi ini menghadirkan pembicara tunggal George Soros, Chairman dari Soros Fund Management dan Open Society Institute. Ada hal menarik dari pengumuman ini, yakni atribut dari sang pembicara tunggal tersebut, yakni Renowned Entrepreneur dan Philanthropist. Tentu atribut ini terkait erat dengan dua lembaga yang didirikan dan dipimpinnya yang telah disebutkan sebelumnya, yakni Soros Fund Management, sebuah perusahaan bisnis finansial yang tentu saja bertujuan untuk menciptakan kekayaan bagi kepentingan pribadi, dan Open Society Institute, sebuah lembaga yang misi resminya berbeda, kalau bukan berkebalikan, dari yang pertama yakni membagikan kekayaan untuk kepentingan publik.

Sosok George Soros, dengan dua atribut dan dua institusi di balik namanya, merepresentasikan satu realitas bahwa filantropi dan kapitalisme adalah dua sisi dari koin yang sama. Pandangan yang mempertentangkan keduanya, tentu saja, keliru. Persoalannya adalah bagaimanakah kita menjelaskan bersatunya dua fenomena yang di permukaan seolah tampak, atau bagi sebagian orang acap kali dianggap, bertentangan ini? Dan kalau keduanya setali tiga uang, sikap moral bagaimanakah yang harus diambil seseorang terhadapnya? Pertanyaan lain yang juga relevan untuk diajukan dalam konteks masyarakat Indonesia adalah apakah filantropi, dan itu berarti kapitalisme, pantas untuk dikembangkan di sini? Kalau tidak, adakah pilihan lebih baik yang kita miliki?

Tulisan ini akan mencoba menjawab beberapa pertanyaan di atas. Untuk itu pertama-tama di sini akan dipertegas terlebih dahulu posisi moral penulis atas fenomena kapitalisme, dan kaitannya dengan filantropi, kemudian dilanjutkan dengan eksplorasi tentang model-model kedermawanan sosial – untuk tidak menggunakan istilah filantropi – yang lebih cocok bagi masyarakat Indonesia. Sebagai parameter untuk mengevaluasi kapitalisme dan filantropi dalam tulisan ini penulis akan menerapkan sejumlah kaidah dalam tradisi Islam. Tentang definisi falantropi sendiri penulis mengacu pada pengertian umum dan baku tentangnya, sebagai ‘konseptualisasi praktek memberi, uang atau sumberdaya lain, termasuk waktu, baik kepada perorangan, suatu misi, ataupun organisasi derma, atas dasar rasa kecintaan kepada manusia’.

Islam dan Kapitalisme

Islam, sebagaimana ditegaskan dalam Al Quran (Al Baqarah 275), secara kategoris membedakan dua cara penciptaan kekayaan bagi seseorang, yakni perdagangan dan rente (riba). Cara pertama adalah cara yang halal, sedang cara yang kedua adalah cara yang haram. Al Quran bukan cuma tegas dalam hal ini, tetapi juga keras. Dalam ayat lain yang mengikuti ayat di atas (Al Baqarah 278) Al Quran menyatakan bagi mereka yang tidak juga menghentikan praktek riba tentang ”akan datangnya peperangan dari Allah dan Rasul-NYA”. Sebelumnya, umat manusia juga diingatkan, bahwa Allah akan memusnahkan riba dan menyuburkan kedermawanan (sedekah). Sebagaimana akan diuraikan di bawah nanti, dalam Islam, cara berdagang dan bersedekah, diatur dalam kaidah-kaidah rinci yang dikenal sebagai muamalat. Dapat dikatakan ilmu muamalat merupakan padanan-terbalik dari kaidah-kadiah dan formula kapitalisme yang dikenal sebagai ilmu ekonomi.

Kapitalisme, dalam perspektif Islam, adalah suatu cara kehidupan yang didasarkan pada doktrin absolut tentang rente atau riba. Sedangkan riba adalah ’setiap tambahan yang tidak dibenarkan atas nilai barang yang diserahkan terhadap nilai-tandingan [dari barang yang diterimakan]’(Qadi Abu Bakr ibn Al Arabi dalam Ahkamul Qur’an). Dengan kata lain nilai yang diserahterimakan dalam suatu transaksi haruslah persis setara bagi kedua belah pihak. Lebih jauh sumber riba dapat diidentifikasi dari dua hal, sebagaimana ditunjukkan oleh Ibn Rushd (Bidayatul Mujtahid), yaitu (1) Penundaan pembayaran (disebut riba nasi’ah); dan (2) Perbedaan nilai (disebut riba tafadul). Penting untuk dipahami bahwa riba yang pertama, al nasi’ah, merujuk pada selisih waktu yang dilarang; dan riba al-fadl merujuk pada selisih nilai yang dilarang; dengan kata lain ada penundaan (waktu) maupun perbedaan (nilai) yang dibolehkan dalam suatu traksaksi.

Dari paparan Ibn Rushd kita mendapatkan adanya empat kemungkinan dalam transaksi mumalat ini, yaitu: (a) Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, dilarang adanya. (b) Hal-hal yang padanya dibolehkan ada perbedaan tetapi dilarang ada penundaan. (c) Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, diperbolehkan adanya. (d) Hal-hal [yang dipertukarkan] yang terdiri atas satu jenis (genus) yang sama [semisal pertukaran uang, sewa-menyewa, dan utang-piutang].

Titik penting dari muamalat adalah kejelasan akan hal yang dibolehkan dan dilarang tersebut, atau ada atau tidaknya unsur riba di dalam suatu transaksi. Kaidah pokok ini berimplikasi pada adanya empat jenis transaksi yang halal, yang tidak dapat dicampuradukkan satu dan yang lainnya, yang akan mengakibatkan munculnya unsur riba. Keempat jenis transaksi yang distingtif ini, berdasarkan ada atau tidaknya unsur riba, dapat digambarkan dalam diagram di bawah ini.

Transaksi utang-piutang mengandung penundaan (selisih) waktu, tapi tidak ada unsur penambahan. Seseorang meminjamkan uang Rp 1 juta rupiah, dan peminjam melunasinya, setelah tertunda beberapa waktu lamanya, dalam jumlah yang sama, Rp 1 juta. Penundaan waktu dalam utang-piutang ini dibenarkan dan hukumnya halal, tetapi penambahan atasnya tidak dibenarkan dan hukumnya haram. Penambahan dalam utang-piutang adalah riba al-fadl.

Transaksi pertukaran tidak melibatkan baik penundaan (selisih) waktu maupun penambahan nilai. Seseorang memberikan sejumlah uang, 1 dinar, kepada seseorang yang lain. Tanpa ada selisih waktu, artinya pada saat uang diserahkan, dan tanpa perbedaan nilai, tetap 1 dinar, seseorang lain menerimanya, sambil menyerahkan uang yang sama 1 dinar. Selisih waktu dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram; demikian juga penambahan di dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram. Kalau penyerahannya (dari salah satu pihak) ditunda maka yang harus dilakukan adalah menjadikan transaksi tersebut secara jelas sebagai utang-piutang. Utang-piutang tidak boleh disembunyikan sebagai pertukaran. Kalau hal ini terjadi maka timbul riba al-nasi’ah.

Transaksi sewa-menyewa melibatkan kedua unsur, penundaan dan penambahan nilai. Seseorang yang menyewa rumah, misalnya Rp 10 juta setahun, akan mengambil hak pemilikan sementara (selama setahun) atas rumah tersebut dan ketika mengembalikannya, setelah setahun kemudian, bersama dengan penambahan nilai berupa uang sewanya, Rp 10 juta. Keduanya, penundaan waktu dan penambahan nilai dalam transaksi ini hukumnya halal. Tetapi, harus dipahami, bahwa transaksi sewa-menyewa hanya dapat dilakukan atas benda-benda tertentu saja (bangunan, kendaraan, binatang, dan sejenisnya; dan tidak atas benda-benda lain yang fungible – habis terpakai dan tidak bisa dimanfaatkan bagian per bagiannya – seperti makanan dan benda yang dipakai sebagai alat tukar, yakni uang. Sewa-menyewa uang berarti merusak fitrah transaksi, dan menjadikannya sebagai riba. Dalam hal ini terjadi riba al-fadl.

Sedangkan dalam jual-beli, yang melibatkan benda tidak sejenis, penundaan tidak dibolehkan, tetapi penambahan nilai tidak dilarang. Pemesanan barang dengan pembayaran uang muka, atau pembelian barang yang diserahkan kemudian, yang melibatkan penundaan waktu dibolehkan, yang disebut bay as salam, merupakan perkecualian, dan hukumnya halal dengan persyaratan tertentu. Tetapi jual-beli yang melibatkan dua harga yang berbeda, misalnya Rp 1 juta bila dibayar tunai dan jadi Rp 1.5 juta bila dicicil atau dibayar beberapa waktu kemudian, diharamkan. Dalam hal ini masuk unsur riba, yaitu riba al-fadl. Bentuk transaksi ini dikenal sebagai ’dua penjualan dalam satu penjualan’ (bay’atan fi bay’ah).

Di atas telah disebutkan sebelumnya bahwa Kapitalisme adalah cara penciptaan kekayaan yang sepenuhnya didasarkan kepada perburuan rente atau riba. Ruang yang tersedia di sini untuk menganalisis Kapitalisme dalam prakteknya, dalam konteks larangan riba di atas, tidaklah mencukupi. Yang dapat ditunjukkan di sini adalah dua realitas yang mewujud sebagai modus utama, sekaligus produk pokok, dari Kapitalisme, yakni perampasan hak milik seseorang melalui konsep ‘pemilikan mayoritas saham’ dalam suatu korporasi; dan pemberian monopoli alat tukar atau uang kepada sekelompok elit, yakni para bankir. Dalam perspektif Islam kedua modus ini merupakan riba, sebagai hasil dari pencampuradukan bentuk-bentuk transaksi sebagaimana dijelaskan sebelumnya, yang mengakibatkan terkandungnya baik riba an nasi’ah atau riba al fadl, atau kombinasi keduanya.

Dalam konsepsi pemilik saham mayoritas, seseorang yang menguasai 51% saham, de jure dan de facto, menguasai keseluruhan perusahaan bersangkutan. Ia seorang yang memiliki hak untuk mengambil keputusan apa pun, dan dengan demikian secara eksistensial sebagai pemilik sepenuhnya, atas (keberlangsungan) perusahaan tersebut. Pemilik saham, 49% lainnya, praktis kehilangan hak atas pemilikannya, kecuali pengakuan formal di atas kertas. Lebih jauh lagi, seseorang yang menguasai 51% sebuah perusahaan, dengan pemilikannya ini, dapat menguasai ‘anak-anak’ dan ‘cucu-cucu’ perusahaan berikutnya, dengan struktur pemilikan saham yang semakin kecil. Dalam prakteknya konsepsi pemilikan mayoritas ini bukan saja merupakan perampasan hak milik orang lain, tapi juga menghasilkan konsentrasi kekayaan pada orang bersangkutan.

Mekanisme perampasan dan penguasaan kekayaan ini dapat digambarkan sebagai berikut (Vadillo, 2007):

Tuan Stone yang memiliki 51 % perusahaan A memegang kendali atas perusahaan tersebut. Jika dia memanfaatkan modal perusahaan A untuk membeli 51 % perusahaan B, dia akan memegang kendali total atas perusahaan B sekalipun dia hanya memiliki sekitar ¼ modalnya. Jika dia menggunakan modal perusahaan B untuk membeli 51% perusahaan C, dia akan mememili kendali total atas perusahaan C, walaupun dia hanya mempunyai 1/8 modal tsb. Kemudian Tuan Stone dapat membeli perusahaan D,E,F …. dengan cara yang sama.

Melalui prosedur di atas, Tuan Stone memiliki kekuasaan atas sejumlah sangat besar modal yang bukan miliknya. Dia dapat menentukan langkah apa pun atas perusahaan-perusahaan yang dikuasai dan ’dimiliki’-nya tersebut. Dengan cara ini pula, ditambah dengan cara-cara predatif lain di dalam ‘persaingan pasar’, Kapitalisme pada akhirnya membunuh persaingan pasar itu sendiri dan menghasilkan monopoli-monopoli. Para monopolis inilah yang pada gilirannya, karena kekayaan pribadi yang dapat diakumulasikannya, kemudian gemar disebut sebagai para filantropis, sesudah ’mengembalikan’ sebagaian kekayaannya itu kepada publik. Sebagaimana dicatat oleh Vanheuverswyn (2005) orang-orang seperti JP Morgan, John D Rockefeller, Andrew Carnegie, semuanya adalah monopolis; begitu juga orang yang kini dikenal sebagai filantropis terkaya sedunia, Bill Gates, adalah seorang monopolis.

Praktek kapitalistik yang lebih buruk dari penguasaan saham mayoritas dan monopolisasi pasar, dengan akibat perampasan kekayaan orang lain secara masif dan instan serta terus-menerus, adalah permainan spekulasi uang. Peristiwa yang dikenal sebagai ’Krisis Moneter’, sebagaimana terjadi di sebagian wilayah Asia Tenggara – termasuk Indonesia – pada tahun 1997, adalah bentuk kongkrit dari produk permainan ’pertukaran uang’ ini. Dalam kasus Indonesia yang terjadi adalah nilai kurs rupiah terhadap dolar yang mengalami perubahan dari yang semula Rp 2500/dolar AS menjadi Rp 9.000/dolar, dengan puncak terburuknya pernah mencapai Rp 17.000/dolar AS.

Permainan spekulasi ini dapat dijelaskan sebagai berikut. Para ’spekulator’, yang memahami permainan ini, pada saat tertentu meminjam uang ke bank-bank di Indonesia, katakanlah Rp 250 milyar, pada saat kurs pada posisi, misalnya, pada bulan Juli 1997, sekitar Rp 2.500/dolar AS. Dengan segera ia menukar matauang rupiah itu kedalam dolar AS dan akan memperoleh 100 juta dolar AS. Sepekan, atau lebih cepat dari itu, kemudian kurs rupiah atas dolar akan jatuh, yakni ketika cadangan dolar pemerintah telah habis hingga tidak lagi mampu ’mengintervensi pasar’. Waktu itu, misalnya, kurs rupiah anjlok dari Rp 2.500/dolar menjadi Rp 10.000/dolar. Maka, si spekulan ini cukup mengambil 25 juta dolar AS, untuk melunasi utangnya, yang besarnya Rp 250 milyar. Dengan 25 juta dolar ini utangnya lunas, dan masih ada sisa 75 juta dolar, sebagai ’keuntungan’.

Meski belum ada yang mengemukakan bukti-buktinya, filantropis mutakhir yang disebutkan dalam awal tulisan ini, yakni George Soros, diduga merupakan aktor utama dalam permainan – dalam istilah Islam – mesin riba ini. Soros Fund Management yang ada di tangan kanannya menjadi instrumen bagi Soros dalam permainan ini, sedang Open Society Institute yang ada di tangan kirinya menjadi instrumen keduanya untuk ‘mengembalikan’ sebagian kecil hasilnya, sebagai sedekah. Maka, sang Kapitalis kini dikenali pula sebagai sang Filantropis, sebagaimana dilansir dalam pengumuman publik oleh media massa Indonesia tersebut di atas.

Terlepas dari siapa pun pelakunya, yang jadi persoalan dalam praktek spekulasi uang ini, dari kacamata Islam, adalah diterapkannya sistem yang mengandung riba yang diharamkan. Sebagaimana telah diuraikan sebelumnya, dalam transaksi pertukaran, lebih-lebih dalam pertukaran mata uang, tidak dibenarkan adanya baik unsur penundaan maupun unsur perbedaan nilai. Dalam Islam tidak dimungkinkan adanya fenomena yang dikenali sebagai ’selisih kurs’. Uang kertas, apalagi pertukaran sesamanya yang berimplikasi pada kerugian salah satu pihak, adalah riba par excellence. Di dalamnya terkandung sekaligus dua riba yang dilarang, an nasi’ah dan al fadl, selisih nilai sekaligus selisih waktu.

Status uang kertas sebagai riba akan lebih jelas dipahami dengan melihat uang kertas an sich, yang pada mulanya sebagai janji utang, atau promissory note, dengan aset (umumnya emas) di baliknya. Dengan kata lain, pembayaran dengan uang kertas – dalam perspektif muamalat - masih merupakan utang, tidak kontan, dan transaksi bersangkutan akan menjadi sah sebagai jual beli ketika aset (emas) di belakangnya telah diserahkan. Kini uang kertas adalah uang fiat, yakni ’bernilai’ (nominal) karena keputusan politik negara, melalui hukum mata uang (law of legal tender), yang bahkan tidak lagi berupa kertas melainkan sinyal elektronik. Uang kertas bukan aset, melainkan liability. Di sini kita pahami bahwa pembayaran dengan uang kertas adalah pembayaran tunda, yang dalam perspektif Islam, hanya dibenarkan untuk kontrak utang-piutang, bukan jual-beli; itu pun tetap dengan syarat kesetaraan nilai, yang hanya dapat dipenuhi oleh mata uang yang terbuat dari aset (emas atau perak, atau komoditi lain), dan bukan uang kertas.

Pada titik ini dapat dilihat Kapitalisme kemudian dimapankan sebagai sebuah sistem kehidupan melalui konstruksi politik yang kita sebut sebagai negara fiskal. Dalam sistem ini negara memberikan hak monopoli kepada para bankir untuk mencetak uang kertas, lewat izin membentuk Bank Sentral. Sebagai imbalan mereka menyediakan kredit (utang) untuk keperluan ’pembiayaan negara’.

Tiap-tiap tahun birokrasi negara menyusun Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara (APBN), dengan klaim untuk pelayanan publik (pendidikan, kesehatan, perumahan, pertahanan, dan sebagainya), dengan sejumlah tertentu untuk dibayarkan kepada ’kekuatan penyandang dana’. Negara menjamin kepada para bankir atas utang ini dari pembebanan pajak kepada warga negara. Para bankir, tentu saja, dengan sangat mudah memenuhi kebutuhan biaya tersebut, berapa pun nilainya, dengan cara mencetak kredit ex nihilo: mencetak angka-angka dalam buku atau sebagai byte dalam layar komputer. Dari sinilah kita disodori suatu trick yang dikenal sebagai ’Utang Negara’.

Mekanisme ini merupakan modus yang inherent di dalam negara konstitusional. Fungsi utama konstitusi adalah memastikan tiap-tiap warga negara ini sebagai pembayar pajak. Di sini bercokol kepentingan-kepentingan oligarki bankir yang mengendalikan keberlangsungan sistem riba ini. APBN semata-mata menjadi wadah penyaluran utang ribawi para bankir ini, dengan rakyat yang dipaksa membayarnya melalui pajak. Pajak itu sendiri ada dua jenis yaitu pajak langsung yang ditarik tunai dari warga negara (PBB, PPh, PPn, cukai, materai, retribusi, dst) dan pajak tidak langsung (inflasi dan seignorage) yang dirasakan sebagai terus-menerus turunnya nilai tukar mata uang kertas. Total utang nasional Republik Indonesia, misalnya, secara keseluruhan, telah mencapai 134,74 miliar dolar AS, setara sekitar Rp 1.280 triliun (dengan kurs Rp 9.500/dolar AS). Sedangkan nilai APBN 2006 cuma sebesar Rp 689,9 triliun, hanya sekitar 53% dari utang negara. Utang negara memberi pemerintah legitimasi untuk memajaki rakyat.

Sekali lagi, pada titik ini, kita akan melihat bersatunya Kapitalisme dan filantropi, kali ini dalam ikatan yang lebih kuat. Secara alamiah, dukungan negara fiskal sebagai wadah Kapitalisme, akan berlanjut kepada dukungannya atas filantropi. Argumentasi dukungan negara fiskal pada filantropi, pada dasarnya, adalah sama dengan argumentasi tentang fungsi negara itu sendiri sebagai penjaga kepentingan publik. Teorinya adalah dukungan pemerintah pada filantropi akan ’’meringankan’’ tugas negara dalam mengurus warganya. Keduanya menyatu di dalam argumentasi welfarism, yang saling dikaitkan melalui konsep hubungan antara tax-relief dan tax –expenditure yang diproyeksikan bernilai positif. Di satu sisi tax relief, berupa insentif-insentif perpajakan, tentu dikaitkan dengan tujuan-tujuan tertentu yang ditetapkan oleh negara, sementara tax expenditure, yang merupakan ’kehilangan’ negara atas potensi penerimaan pajak, pada akhirnya - dengan berkembangnya filantropi yang didukung negara – diproyeksikan akan menaikkan kesejahteraan warga negara, menaikan daya beli, dan – pada muaranya, lagi-lagi – menaikkan kemampuan warga untuk membayar pajak-pajak langsung, terutama PPh maupun PPn (Rosdiana, 2006). Dengan kata lain, alasan negara fiskal untuk mendukung filantropi, adalah untuk melestarikan sistem itu sendiri.

Kebanyakan negara fiskal di dunia ini, termasuk kini di Indonesia, didesak untuk memberikan ’lingkungan yang kondusif’ bagi ’sumbangsih sektor swasta untuk kepentingan publik’ ini. Maka, filantropi didorong dan dipromosikan melalui kebijakan resmi negara fiskal. Bentuk dukungan ini secara fungsional diberikan dalam bentuk insentif pembebasan atau pengurangan pajak.

Pertama-tama, suatu organisasi akan diakui formalitasnya sebagai sebuah badan hukum, bila terdaftar sebagai Organisasi Nonpemerintah (ONP) – di Indonesia lazim disebut sebagai Lembaga Swadaya Masyarakat atau LSM - yang dalam konteks filantropi disebut sebagai Sektor Ketiga (juga dikenal sebagai Sektor Nirlaba), untuk membedakan dari lembaga pemerintah yang dikenal sebagai Sektor Pertama dan Lembaga Bisnis sebagai Sektor Kedua. Kedua, ONP atau LSM bersangkutan melalui prosedur tertentu lebih lanjut akan mendapatkan status sebagai donee, yakni lembaga yang diberi hak ’menerima sumbangan secara resmi’. Untuk mendapatkan status donee sebuah organisasi nirlaba umumnya harus memenuhi sekurangnya dua syarat pokok yaitu didirikan untuk tujuan publik dan pendapatan serta kekayaannya tidak untuk dibagikan kepada anggota dan pengurusnya, kecuali kompensasi sewajarnya atas pekerjaan mereka. Sebagai imbalan, negara fiskal akan fasilitas pengurangan pajak bagi donatur lembaga bersangkutan, terutama untuk ONP yang memobilisasi dana dan menyalurkannya yang secara eksplisit menyatakan tujuannya ‘untuk masyarakat miskin’.

Secara internasional, prosedur pendaftaran dan pengelolaan lembaga-lemabaga filantropis bersamaan dengan lembaga-lembaga penerima sedekahnya, ditata dalam suatu pola dan sistem yang praktis seragam (Saidi, et al, 2007). Dasar pengaturan ‘sektor nirlaba’ ini dilakukan dalam kerangka negara fiskal: suatu sistem politik modern yang sepenuhnya ditopang oleh pajak. Dalam negara fiskal, subyek yang diatur dan dikendalikannya – baik individu warga negara ataupun lembaga (berbadan hukum) – semata-mata diberi identitas tunggal: pembayar pajak. Identitas tunggal itu kemudian dikontrol dalam jajaran numerik, berlabel Nomer Pokok Wajib pajak (NPWP). Dalam konteks inilah kita harus memandang filantropi telah memberikan dua keuntungan ganda bagi para Kapitalis (kini disebut Filantropis): memberi mereka wajah humanis dan pada saat bersamaan insentif pembebasan atau pengurangan pajak!

Sampai di sini, secara kategoris, tampak bertolakbelakangnya Kapitalisme dan Islam. Kita dapat membandingkan sandingan pasangan dua fenomena yang saling bertolak belakang tersebut sebagai: Kapitalisme-Filantropi dan Muamalat-Sedekah. Dengan demikian, meskipun secara sosiologis dapat ditunjukkan bahwa di seluruh dunia ini terdapat ekspresi-ekspresi ’filantropis’ dalam wajah yang berbeda-beda (Fauzia and Der Meij, 2006), tidak lah dapat taken for granted disebutkan adanya Filantropi Islam, sebagaimana dilakukan oleh sejumlah pengamat (Bamualim, et al., 2006). Mereka yang menyatakan adanya Filantropi Islam ini, secara tipikal, memandang zakat, infak, sedekah dan wakaf (lazim disingkat sebagai Ziswaf), sebagai bentuk-bentuk ekspresi Filantropi Islam tersebut.

Muamalat dan Kedermawanan

Praktek penting dari muamalat, selain pelarangan riba sebagaimana telah disebut di atas, adalah pemerataan kekayaan itu sendiri secara sistematis. Ada lima pilar muamalat yang kini praktis telah dilupakan dan ditinggalkan oleh umat Islam sendiri. Kelima pilar tersebut adalah (1) mata uang yang halal, yakni mata uang berbasis komoditi, yang secara historis berbentuk dinar emas dan dirham perak; (2) terselenggaranya suq (infrasturktur niaga berupa pasar yang terbuka untuk umum); (3) aktifnya para pedagang (kabilah atau karavan); (4) beroperasinya unit-unit produksi mandiri dalam bentuk sinf (paguyuban-paguyuban produksi atau gilda); serta (5) kontrak-kontrak yang sesuai dengan syariah, yaitu syirkat dan qirad (mudharabah).

Sebagaimana akan diuraikan di bawah ini, praktek muamalat akan mencegah terjadinya penumpukan kekayaan pada segelintir orang, yang dengan sendirinya memeratakannya kepada orang banyak. Institusi-institusi sosial, terutama wakaf dan bentuk-bentuk sedekah lainnya, terintegrasi di dalamnya sebagai bagian tak terpisahkan. Tetapi zakat bukanlah sedekah sukarela apalagi, sebagaimana dengan tepat dikatakan oleh Kozlowski (2006), merupakan filantropi. Zakat adalah satu-satunya ’pajak’ personal dalam Islam yang dikenakan pada seseorang, tapi berbeda dengan pajak dalam Kapitalisme, dilakukan dengan aturan-aturan yang jelas dan ketat, serta sangat ringan. Zakat atas harta hanyalah dibebankan kepada mereka yang memiliki tabungan penuh selama setahun, senilai 20 dinar emas (84.7 gr emas, 22 karat, setara sekitar Rp 16.5 juta pada Juni 2007) dan 200 dirham (593 gr, perak murni, setara sekitar Rp 5.3 juta pada Juni 2007). Kewajiban zakatnya adalah 2.5%, jauh di bawah PPn (Pajak Pertambahan Nilai) yang dikenakan oleh negara fiskal di seluruh dunia ini pada tiap detik seseorang membeli barang dan jasa, yang nilainya umumnya berkisar 10-15%.

Pengkategorisasian zakat, dan bentuk-bentuk sedekah lain dalam muamalat sebagai filantropi, terjadi sebagai akibat dari asimilasi Islam ke dalam Kapitalisme, sebagai bagian dari gerakan islamisasi (Saidi, 2007). Transformasi yang sama terjadi pada wakaf, sebuah tradisi yang bermula dari pengelolaan aset nyata produktif yang kemudian dimanfaatkan hasilnya dalam kegiatan sosial, yang kini diarahkan menjadi ’wakaf tunai’. Dalam prakteknya wakaf tunai merupakan bentuk pengelolaan aset tidak nyata, berupa uang kertas dan turunannya, ke dalam format produk-produk Kapitalisme, seperti deposito, saham, Danareksa, dan sejenisnya. Wakaf tunai tidak lain adalah islamisasi ’dana abadi’ (endowment fund) dari format Kapitalisme. Fatwa tentang Wakaf Uang yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI, 2002), misalnya, menyatakan bahwa ’termasuk ke dalam pengertian uang adalah surat-surat berharga’. Secara lebih spesifik MUI (2001) juga telah menerbitkan Fatwa tentang Reksadana Syariah.

Tujuan pokok dari pengelolaan dana abadi adalah untuk menyediakan pendanaan bagi organisasi dan kegiatan sosial yang terus-menerus lewat aset permanen – uang, surat berharga atau properti – yang diinvestasikan untuk memperoleh pemasukan. Dalam format Kapitalisme pengelolaan dana abadi dilakukan lewat instrumen finansial, terutama pasar uang dan pasar saham (Gonzales, 2004). Watak ’permanen’ dan ’produktif’ dari dana abadi ini sama dengan yang ada pada wakaf. Demikian juga tujuan pemanfaatan dana abadi dan wakaf ini, keduanya untuk kepentingan sosial. Tetapi, sebagaimana telah dijelaskan di atas, watak ’permanen’ dan ’produktif’ pada wakaf haruslah berasal dan berbentuk perdagangan, bukan permainan riba sebagaimana endowment fund dalam format Kapitalisme. Fatwa MUI (2002) di atas mengabaikan bahwa uang kertas dan turunannya adalah riba yang diharamkan.

Kozlowski (2006) menunjukkan sejumlah bukti transformasi wakaf menjadi ’dana abadi’ yang sangat jelas, pada tiga kasus ’filantropi di dunia Islam kontemporer’, pada yayasan-yayasan filantropis di Turki, India dan Pakistan, serta Saudi Arabia. Dengan tepat ia memberikan kesimpulan, antara lain, bahwa ’para industrialis, syekh minyak, juru dakwah, politisi, dan kaum reformis sejati semua terlibat dalam filantropi’ (Kozlowski, 2006). Selanjutnya ia mengatakan, ’sesungguhnya mereka telah menggantikan para sultan dan ra’is yang mendominasi wakaf dunia pada awal modern’. Tetapi, sebagaimana ditampilkan oleh Maksudoglu (2002), di zaman ketika para sultan dan ra’is ini berkuasalah – setidaknya dalam sejarah panjang Daulah Utsmani (dari abad ke-13- ke-20 Masehi) – wakaf benar-benar berperan sebagai fondasi utama pemerataan kesejahteraan rakyat, dan bukan menjadi instrumen riba sebagaimana kini ’wakaf tunai’ berada di tangan ’filantropis Islam’.

Wakaf keluarga istana bukanlah satu-satunya bentuk wakaf yang lazim, meskipun dengan sendirinya yang terbesar, karena para pemimpin ini semata-mata bertindak sebagai wali bagi kepentingan umum. Studi kasus pada daulah-daulah Islam, sebelum masa Utsmani, yakni di Irak dan Iran (pada abad 10-12), sebagaimana ditunjukkan oleh Arjomand (2006), juga memperlihatkan peran wakaf sebagai bagian dari apa yang dalam dunia modern dikenal sebagai ’kebijakan publik’. Nilai sedekah anggota keluarga kesultanan, baik dalam ukuran zamannya maupun kekinian, sebagaimana ditunjukkan oleh Arjomand (2006) ini bisa dibandingkan dengan ’sedekah’ para filantropis. Anggaran tahunan wakaf Nizam al-Mulk (menteri utama Kesultanan Saljuk, Khurasan, abad ke-11 masehi) untuk membiayai madrasah dan para gurunya, misalnya, mencapai 600 ribu dinar emas, setara Rp 492 milyar, pada Juni 2007. Contoh lain Terken Khatun, seorang putri dari Fars, juga dari Bani Saljuk, memberikan wakaf sebesar 200 ribu dinar emas (setara 164 milyar pada Juni 2007), pada 1326.

Tradisi wakaf bukan cuma dilakkan oleh keluarga bangsawan. Islam mendorong setiap individu, terlepas dari jabatan dan kekayaannya, untuk bersedekah, dan sedekah yang memiliki nilai paling utama – memberikan pahala yang tidak putus karena kematian si pemberinya - yang dikenal sebagai sedekah jariah, adalah wakaf. Pada dataran ini wakaf merupakan sumber utama infrastruktur sosial, dalam beragam bentuknya mulai dari pasar, pergudangan, sekolah, jembatan, taman-taman kota, sampai sarana-sarana produksi kolektif. Wakaf-wakaf ’orang biasa’ ini bersumber dari dan sekaligus menghidupi satuan-satuan produksi otonom, dalam bentuk-bentuk gilda, yang hidup nyaman dalam daulah Islam (Inalcik, 1994).

Kaitan erat antara wakaf dan gilda memberikan gambaran lain tentang muamalat. Konsep struktur pemilikan kapitalistik (atas dasar mayoritas saham) bukan saja bertentangan dengan hukum kontrak dalam muamalat (syirkat) tetapi juga, sebagaimana telah diuraikan di atas, de facto, merupakan bentuk perampasan atas hak milik pribadi orang lain (pemegang saham minoritas). Syirkat adalah kemitraan dua atau lebih orang yang secara bersama-sama menjalankan suatu usaha. Dalam Muwatta, Buku 35 tentang [Hak] Pemilikan Lebih Dahulu [Syufah] atas Barang, Imam Malik menyampaikan empat riwayat terkait dengan perkongsian dagang ini.

Dalam syirkat ketersediaan modal tidak selalu dipersyaratkan. Tapi, bila ada modal yang dilibatkan, maka semua orang yang bermaksud melakukan syirkat harus menyediakannya, walaupun dalam jumlah yang tidak sama. Nilai partisipasi uang ini, secara proporsional, akan menjadi nilai saham masing-masing dalam syirkat yang dibentuknya. Dengan keharusan semua mitra untuk terlibat dalam usaha model syirkat tidak memungkinkan adanya peluang perampasan hak milik seseorang oleh orang lain, seperti dalam sistem kapitalis.

Ada dua hal pokok lain di dalam syirkat yang secara prinsipil membedakannya dari sistem kontrak bisnis kapitalistik.

· Pertama, syirkat tidak mengenal hak mayoritas. Semua mitra dalam suatu syirkat memiliki hak kontraktual yang sepenuhnya sama terlepas dari nilai saham atau jumlah modal yang disetorkannya.

· Kedua, dalam syirkat tidak dikenal istilah laba, apalagi deviden, yang dibagikan pada setiap akhir tahun. Yang ada di dalam syirkat adalah pemilikan aset secara bersama, proporsional menurut saham yang disetorkan, dan setiap mitra berhak untuk meminta dilakukannya likuidasi atas aset bersama tersebut di setiap saat.

Bentuk kotrak syirkat juga menghasilkan dua realitas berbeda dari sistem kapitalis. Hubungan buruh-majikan dalam model kapitalis digantikan dengan model hubungan ’master-apprantice’ (mu’allim-mubtadi’) dalam gilda-gilda (sinf). Gilda merupakan satuan usaha produksi yang cocok dengan bentuk kontrak syirkat. Kedua, dengan syrikat tidak dikenal istilah ’investor tidur’, karena dalam kontrak syirkat disyaratkan keterlibatan ke semua pihak secara adil. Kemungkinan terbentuknya sebuah kemitraan investasi, dengan salah satu pihak sebagai ’investor tidur’, hanyalah melalui qirad (disebut juga sebagai mudharabah), yang memberikan konsekuensi sama sekaliberbeda dari syirkat.

Dalam buku 32, dari kitab yang sama Al Muwatta, Imam Malik menyampaikan 16 butir riwayat yang mengatur berbagai hal tentang ’Pinjaman untuk Modal’ (Qirad), tentang batasan, persyaratan, yang dibolehkan dan larangan, utang-piutang, sampai tentang pembayaran terkait dengan kontrak qirad. Bila disarikan intinya adalah sebagai berikut:

· Qirad adalah kontrak kerjasama dagang antara dua pihak: yang satu adalah pemilik modal dan yang lain adalah pemilik tenaga yang akan bertindak sebagai Agen bagi pihak pertama.

· Pihak kedua menerima modal dari pihak pertama sebagai pinjaman dan akan membagikan keuntungan yang diperoleh dari usaha dagang yang menggunakan modal dari pihak pertama tersebut.

Kondisi-kondisi kontrak qirad adalah sbb:

· Kontrak diawali dan diakhiri dalam bentuk tunai (Dinar dan Dirham), tidak dalam bentuk komoditas.

· Keuntungan dari usaha, bila diperoleh, dibagi berdasarkan proporsi yang disepakati sejak awal dan dituangkan dalam kontrak, misalnya 50:50 atau 45:55.

· Kerugian dagang, bila terjadi, sepenuhnya (100%) ditanggung oleh pemilik modal. Tetapi kerugian yang ditimbulkan karena Agen menyimpang dari perjanjian, atau nilainya melebihi jumlah uang yang diperjanjikan, menjadi tanggungan pihak Agen.

· Kontrak tidak mensyaratkan suatu garansi apa pun dari pihak Agen kepada pemilik modal akan sukses atau tidaknya usaha bersangkutan.

· Tidak ada pembatasan kontrak atas dasar waktu tertentu, melainkan berdasarkan suatu siklus usaha.

· Keuntungan usaha tidak boleh digunakan oleh pihak Agen sampai semua milik investor telah dibayarkan.

Bila syirkat menghidupkan satuan-satuan produksi otonom berbentuk gilda-gilda, maka qirad menghidupkan kembali para pedagang, yang secara kolektif disebut karavan atau kabilah. Dengan infrastruktur kolektif berupa wakaf, yang terpenting di antaranya adalah pasar, kekayaan akan mengalami pemerataan secara dinamis. Monopoli pasar dan produksi, yang menutup akses pasar bagi sebagian besar orang, serta penumpukan kekayaan pada sedikit kaum kapitalis tidak akan terjadi. Kesejahteran otomatis merata. Bagi yang benar-benar tidak mampu, karena satu dan lain hal, berperanlah zakat, sebagai the last resort, dalam menolong kaum papa. Telah disebutkan sebelumnya, berbeda dari sedekah lain yang bersifat sukarela, zakat karena peran gentingnya sebegai last resort ini, bersifat wajib. Zakat adalah bagian dari institusi publik dalam tata pemerintahan Islam.

Problem Indonesia

Dalam konteks yang luas, tidaklah berbeda dari masyarakat dan negara kapitalis lainnya, keadaan di Indonesia sebagaimana telah disinggung sebelumnya, menunjukkan kecenderungan yang sama. Filantropi didorong, dan dikembangkan, sebagai konsekuensi dari diadopsinya Kapitalisme sebagai ideologi dan praksis bernegara dan bermasyarakat. Republik Indonesia merupakan negara fiskal, sejak ’merdeka’ secara politik pada 1945, tapi selama lebih dari 60 tahun ’merdeka’ telah gagal memebrikan kesejahteraan kepada rakyatnya. Dengan satu-dua indikator saja sudah terlihat bahwa masyarakat di Indonesia saat ini masih menderita. Jumlah orang miskin ada 40 juta, bahkan kalau indikator yang dipakai adalah pendapatan di bawah US$ 2 per hari, sebagaimana dipakai oleh PBB (Perserikatan Bangsa Bangsa), angkanya mencapai 75 juta. Tingkat pengangguran (awal 2007) sekitar 11%, sekitar 11 juta orang.

Dari analisis yang telah diuraikan letak persoalannya bukanlah pada ketidakmampuan dalam pelaksanaan ’berbangsa dan bernegara’, tetapi berada dalam sistem yang kita pilih itu sendiri, yakni Kapitalisme. Krisis Moneter, 1997, sebagaimana juga telah diutarakan di atas, adalah salah satu bentuk konsekuensi dari sistem kapitalis ini. Tanpa ’Krismon’ pun, pemiskinan massal, secara terus-menerus, akan berlangsung sebagai bagian in herent.

Uang kertas merupakan alat tukar yang saat ini lazim dipakai dalam kehidupan sehari-hari. Begitu lazimnya sehingga kita tidak pernah mempertanyakan ada tidaknya persoalan dengan uang kertas tersebut. Dari perspektif muamalah uang kertas penuh dengan persoalan. Dari tinjauan di bawah ini akan terlihat bahwa uang kertas merupakan riba, dan karena itu haram hukumnya.

Aset atau Surat Utang?

Dari kaca mata hukum Islam uang kertas pada dasarnya dapat dilihat dalam dua kemungkinan, yaitu baik sebagai aset (’ayn) maupun sebagai janji utang (dayn). Pilihan posisinya adalah sebagai berikut:

A. Kalau fakta bahwa uang kertas adalah dayn diterima, yang berarti ia merupakan janji pembayaran atas sejumlah ’ayn (aset), maka uang kertas tidak dapat dipakai dalam pertukaran dan larangan ini berdasarkan pada dua alasan:

1. Dayn tidak dapat dipertukarkan dengan dayn. Uang kertas ditukar dengan uang kertas adalah ’utang dibayar utang’, yang haram hukumnya.

2. Dayn atas emas dan perak tidak dapat dipertukarkan dengan emas dan perak. Ini sangat jelas, benda tak bernilai tidak dapat ditukarkan dengan benda bernilai.

B. Kalau posisi uang kertas sebagai ’ayn diterima maka nilainya adalah seberat kertasnya, bukan sebesar angka nominal yang dituliskan di atasnya. Kalau nilainya ditambahkan, dalam nilai nominal, melalui paksaan politik atau hukum, maka nilainya telah dikacaukan dan transaksinya, menurut syariah, adalah batil. Uang kertas, menurut syariah, tidak dapat digunakan sebagai alat tukar/pembayaran.

Pengertian yang benar akan batasan riba an-nasi’ah, sebagaimana telah dibahas sebelumnya, sangat penting bagi seseorang untuk memahami posisi uang kertas ini. Dalam pertukaran barang sejenis, dalam konteks ini uang atau alat pembayaran lainnya, berlaku ketentuan yang padanya dilarang adanya dua unsur riba, baik karena penundaan (selisih waktu) maupun penambahanan (selisih nilai). Uang kertas sebagaimana yang kita kenal saat ini, tiada lain, adalah secarik kertas kuitansi – janji pembayaran – yang telah disahkan (secara paksa) sebagai alat pembayaran publik. Uang kertas (dayn) telah menggantikan emas dan perak (ayn), dan praktik pertukarannya adalah yang disebut oleh Umar ibn Khatab sebagai rama’, yang termasuk riba.

Berikut adalah beberapa riwayat yang dapat dijadikan sebagai dasar dan dalil pengharaman uang kertas sebagai alat tukar.

Imam Malik (Mauwatta, Buku 31, butir 34) meriwayatkan :

Yahya meriwayatkan kepada saya dari Malik dari Nafi’ dari Abdullah ibn Umar bahwa Umar ibn Khattab berkata, ’Jangan menjual emas dengan emas kecuali setara dengan yang setara dan jangan menambahkan sebagian atas sebagian lainnya. Jangan menjual perak dengan perak kecuali setara dengan yang setara dan jangan menambahkan sebagian atas sebagian lainnya. Jangan menjual emas dengan perak, yang salah satu darinya ada di tangan dan yang lainnya dibayarkan kemudian. Bila seseorang meminta kamu untuk menunggu pembayaran sampai ia pulang ke rumahnya, jangan tinggalkan dia. Saya takutkan rama’ padamu’. Rama’ adalah riba’.

Dalil ini menjadi dasar larangan bagi baik penambahan (riba al fadl), maupun penundaan (riba an-nasiah), dalam suatu pertukaran. Penting untuk dimengerti dayn atau janji pembayaran itu sendiri hukumnya halal. Tetapi pemakaiannya hanya boleh secara privat, antara dua pihak dalam utang-piutang. Seseorang yang menitipkan uang (emas), ’ayn, pada pihak ke-dua, dan menerima secarik kuitansi atau janji pembayaran (dayn) untuk kemudian ditebuskan kembali dengan uang (emas) semula saat dibutuhkan, tidak melanggar hukum syariah. Tetapi ia, atau orang lain, tidak dibolehkan menggunakan secarik kertas (dayn) tersebut untuk bertransaksi dengan pihak ke-tiga. Bila akan bertransaksi dengan pihak ke-tiga maka ia harus menebuskan kertas (dayn) tersebut kepada pihak ke-dua, dan dengan uang (emas, ’ayn) yang telah berada di tangannya kembali, ia boleh menggunakannya sebagai alat pembayaran.

Dalam riwayat yang lain, Imam Malik menyampaikan:

Yahya meriwayatkan kepada saya dari Malik bahwa ia mendengar tentang kuitansi yang diberikan kepada orang-orang di masa Marwan ibn al-Hakam untuk produk-produk di pasar al-Jar. Orang-orang memperjual-belikan kuitansi sesama mereka sebelum mereka menyerahkan barang. Zayd ibn Thabit dan seorang Sahabat Rasulallah saw, pergi kepada Marwan ibn al-Hakam dan berkata, ’Marwan! Apakah kamu telah menghalalkan riba?’ Ia berkata, ’Saya mohon perlindungan kepada Allah! Apakah itu?’ Ia berkata, ’Kuitansi ini yang diperjualbelikan orang sebelum mereka menyerahkan barang.’ Marwan kemudian mengirim para petugas untuk mengikuti mereka dan merampas kuitansi-kuitansi itu dari tangan mereka dan mengembalikannya kepada pemiliknya.

Hukum Membayar Zakat dengan Uang Kertas

Kejelasan posisi uang kertas sebagai riba memberikan implikasi pada hukum pembayaran zakat harta (mal). Menurut ke-empat madhhab utama, membayar zakat mal dengan uang kertas, tidak dapat dibenarkan. Imam Syafi’i, dalam kitabnya Risalah (1987:165):

Rasulallah memerintahkan pembayaran zakat dalam perak, dan kaum Muslim mengikuti presedennya dalam emas, baik berdasarkan [kekuatan] hadis yang diriwayatkan kepada kita atau berdasarkan [kekuatan] analogi bahwa emas dan perak adalah penakar harga yang digunakan manusia untuk menimbun atau membayar komoditas di berbagai negeri sebelum kebangkitan Islam dan sesudahnya.

Manusia memiliki berbagai [jenis] logam lain seperti kuningan, besi, timbal yang tidak pernah dibebani zakat baik oleh Rasulallah maupun para penerusnya. Logam-logam ini dibebaskan dengan dasar [pada kekuatan] preseden dan kepada mereka, dengan analogi pada emas dan perak, tidak seharusnya dibebani zakat, karena emas dan perak digunakan sebagai standar harga di semua negeri, dan semua logam lainnya dapat dibeli dengan keduanya dengan dasar kadar berat tertentu dalam waktu tertentu pula.

Syekh Muhammad Illysh, Mufti Al Azhar, mewakili posisi Madhhab Maliki, secara tegas mengharamkan uang kertas sebagai alat pembayar zakat. Pendapatnya:

Kalau zakat menjadi wajib karena pertimbangan substansinya sebagai barang berharga (merchandise), maka nisabnya tidak ditetapkan berdasarkan nilai [nominal] nya melainkan atas dasar substansi dan jumlahnya, sebagaimana pada perak, emas, biji-bijian atau buah-buahan. Karena substansi [uang kertas] tidak relevan [dalam nilai] dalam hal zakat, maka ia harus diperlakukan sebagaimana tembaga, besi atau substansi sejenis lainnya.

Posisi ulama madhhab Hanafi, bisa kita lihat dalam buku Seadet-i Ebediyye (Kebahagiaan Tanpa Akhir), Waqf Ikhlas (1993: 22-30). Waqf Ikhlas mengatakan:

Tidak dapat dibenarkan membayarkan zakat dengan dayn untuk harta [berupa] ’ayn atau dayn [janji utang] yang masih harus dikembalikan. Merupakan keharusan untuk memberikannya dalam bentuk aset yakni ’ayn. Imam Abu Yusuf, faqih dan satu di antara dua murid utama Imam Abu Hanifah, menulis surat kepada Sultan Harun Al Rashid, (memerintah 170H/786M-193H/809M), menegaskan keharaman uang selain emas dan perak sebagai alat pembayaran. Ia menulis:

Haram hukumnya bagi seorang Khalifah untuk mengambil uang selain emas dan perak, yakni koin yang disebut Sutuqa, dari para pemilik tanah sebagai alat pembayaran kharaj dan ushr mereka. Sebab walaupun koin-koin ini merupakan koin resmi dan semua orang menerimanya, ia tidak terbuat dari emas melainkan tembaga. Haram hukumnya menerima uang yang bukan emas dan perak sebagai zakat atau kharaj.

Dari berbagai kutipan dari empat madhhab di atas sangat jelas bahwa zakat harta tidak dapat dibayarkan kecuali dengan emas (Dinar) atau perak (Dirham). Seorang muzaki yang memiliki harta uang kertas atau turunannya, terlebih dahulu harus menukarkan uangnya tersebut dengan Dinar atau Dirham, sebelum membayarkan zakatnya.

 

Bagaimana Cara Menghitung dan Membayarkan Zakat dalam Dinar-Dirham?

Bila Anda memiliki harta uang kertas atau turunannya (deposito, saham, cek, dsb), harus Anda takar nisabnya dengan Dinar atau Dirham. Harta yang dihitung hanyalah yang telah memenuhi haul-nya, yakni tersimpan selama setahun. Nisab zakat mal adalah 20 dinar emas atau 200 dirham perak. Zakatnya 2.5%-nya.

Untuk mengetahui nilai tukar dinar emas dan dirham perak bisa menghubungi Wakala terdekat dengan rumah Anda atau memantaunya di HU Republika atau website Wakala Induk Nusantara (www.wakalanusantara.com).

 

Kewajiban zakat 2.5% dari total harta Anda yang telah tersimpan selama setahun tersebut kemudian ditukarkan dengan salah satu mata uang syar’i ini, Dinar Emas atau Dirham Perak. Dengan Dinar Emas atau Dirham Perak inilah baru Anda dapat membayarkan zakat.

Dalam Al Qur’an dengan jelas dan tegas disebutkan hukum riba yang haram yang, pada saat bersamaan, dipertentangkan dengan hukum niaga (dagang) yang halal: ’Allah mengharamkan riba dan menghalalkan dagang’ (Al Baqarah 276). Qadi Abu Bakr ibn Al Arabi, seorang fakih Andalusia, pada 468 H, membuat definisi tentang riba dalam bukunya yang berjudul Ahkamul Qur’an sebagai: ’Riba adalah setiap tambahan yang tidak dibenarkan atas nilai barang yang diserahkan terhadap nilai-tandingan [dari barang yang diterimakan]’.

Kemudian pengertian tentang riba ini secara lebih rinci diuraikan oleh Ibn Rushd (al-hafid), dalam kitabnya berjudul Bidaya al-Mujtahid. Dalam rincian tersebut Ibn Rushd membuat kategorisasi mengenai sumber riba ke dalam delapan jenis transaksi:

(1) Transaksi yang dicirikan dengan suatu pernyataan ’Beri saya kelonggaran [dalam pelunasan] dan saya akan tambahkan [jumlah pengembaliannya];

(2) Penjualan dengan penambahan yang terlarang;

(3) Penjualan dengan penundaan pembayaran yang terlarang;

(4) Penjualan yang dicampuraduk dengan utang;

(5) Penjualan emas dan barang dagangan untuk emas;

(6) Pengurangan jumlah sebagai imbalan atas penyelesaian yang cepat;

(7) Penjualan produk pangan yang belum sepenuhnya diterima;

(8) Atau penjualan yang dicampuraduk dengan pertukaran uang.

Dalam formulasi sederhananya, Ibn Rushd menggolongkan kemungkinan munculnya riba dalam perdagangan di atas ke dalam dua jenis:

(1) Penundaan pembayaran (riba nasi’ah); dan

(2) Perbedaan nilai (riba tafadul).

Perbedaan kedua jenis riba sangat penting untuk diperhatikan. Riba yang pertama, al nasi’ah, merujuk pada selisih waktu. Sedangkan yang ke-dua, tafadul atau al-fadl, merujuk pada selisih nilai. Berdasarkan pada dua jenis sumber riba ini, Ibn Rushd merumuskan adanya empat kemungkinan:

1. Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, dilarang adanya.

2. Hal-hal yang padanya dibolehkan ada perbedaan tetapi dilarang ada penundaan.

3. Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, diperbolehkan adanya.

4. Hal-hal [yang dipertukarkan] yang terdiri atas satu jenis (genus) yang sama [semisal pertukaran uang, sewa-menyewa, dan utang-piutang].

Rumusan di atas menunjukkan bahwa istilah penundaan maupun perbedaan nilai (penambahan) digunakan di dalam fiqih untuk hal-hal baik yang bisa dibenarkan maupun yang tidak, bergantung pada jenis transaksi dan barang yang ditransaksikan. Ini bermakna bahwa:

a. Dalam suatu transaksi yang mengandung unsur penundaan yang dilarang timbul riba yang termasuk riba al nasi’ah.

b. Dalam transaksi yang mengandung unsur penambahan yang dilarang timbul riba yang termasuk riba al-fadl.

c. Dalam suatu transaksi yang mengandung keduanya berarti timbul riba yang merupakan riba al-nasi’ah dan riba al-fadl sekaligus.

Pengertian yang benar tentang jenis riba ini penting terutama dalam konteks transaksi yang melibatkan jenis (genus) yang sama di atas. Berikut kita aplikasikan pengertian ini dalam beberapa jenis transaksi dalam kehidupan sehari-hari. Guna memperjelas pengertian-nya akan diberikan contoh kongkrit.

Misalnya, dalam transaksi utang-piutang. Di sini terkandung unsur penundaan (selisih) waktu, tapi tidak ada unsur penambahan. Dalam kehidupan sehari-hari, seseorang memberi pinjaman uang sebesar 1 dinar, lalu kemudian si peminjam melunasinya, setelah tertunda beberapa waktu lamanya, dalam jumlah yang sama, yakni i dinar. Penundaan waktu dalam utang-piutang ini dibenarkan dan hukumnya halal, tetapi penambahan atasnya tidak dibenarkan dan hukumnya haram. Penambahan dalam utang-piutang adalah riba al-fadl. Jadi, tidak boleh misalnya pengembalian pinjaman itu i dinar ditambah 0.1 dinar karena pembayaran yang tertunda.

Peminjaman berbeda dengan pertukaran. Transaksi pertukaran tidak melibatkan baik penundaan (selisih) waktu maupun penambahan nilai. Seseorang memberikan sejumlah uang, 1 dinar, kepada seseorang yang lain. Tanpa ada selisih waktu, artinya pada saat uang diserahkan, dan tanpa perbedaan nilai, tetap 1 dinar, seseorang lain menerimanya, sambil menyerahkan uang yang sama i dinar. Selisih waktu dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram; demikian juga penambahan di dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram. Kalau penyerahannya (dari salah satu atau kedua belah pihak) ditunda maka yang harus dilakukan adalah menjadikan transaksi tersebut secara jelas sebagai utang-piutang. Utang-piutang tidak boleh disembunyi-kan sebagai pertu-karan. Kalau hal ini terjadi maka timbul riba, dalam hal ini riba al-nasi’ah.

alam kehidupan manusia, ada saja orang yang harus menyewa rumah, sebagai contoh, karena berbagai alasan. Ada yang memang belum mempunyai rumah pribadi atau sedang membangun dan masih harus menunggu cukup lama agar pembangunan rumah tersebut rampung dan siap dihuni. Dalam transaksi sewa-menyewa terlibat kedua unsur, baik penundaan maupun penambahan nilai. Seseorang yang menyewa rumah, misalnya Rp 10 juta untuk masa sewa setahun, akan mengambil hak pemilikan sementara (selama setahun) atas rumah tersebut dan ketika mengembalikannya, setelah setahun kemudian, bersama dengan penambahan nilai, berupa uang sewanya, Rp 10 juta. (Bahwa umumnya saat ini sewa rumah dibayar di muka, adalah persoalan lain). Keduanya, penundaan waktu dan penambahan nilai dalam transaksi ini dibolehkan, hukumnya halal. Tetapi, harus dipahami, bahwa transaksi sewa-menyewa hanya dapat dilakukan atas benda-benda tertentu saja (bangunan, kendaraan, binatang, dan sejenisnya; dan tidak atas benda-benda lain yang fungible – habis terpakai dan tidak bisa dimanfaatkan bagian per bagiannya – seperti makanan dan benda yang dipakai sebagai alat tukar, yakni uang. Sewa-menyewa uang berarti merusak fitrah transaksi, dan menjadikannya sebagai riba. Dalam hal ini riba yang terjadi adalah riba al-fadl, karena menyewakan uang serupa dengan menambahkan nilai pada utang-piutang.

Sementara itu, dalam jual-beli, yang melibatkan benda tidak sejenis, penundaan tidak dibolehkan, tetapi penambahan nilai dibolehkan. Pemesanan barang dengan pembayaran uang muka, atau pembelian barang yang diserahkan kemudian, yang melibatkan penundaan waktu ada yang dibolehkan, dan hukumnya halal. Tetapi jual-beli yang melibatkan dua harga yang berbeda, misalnya Rp 1 juta bila dibayar tunai, dan menjadi Rp 1.5 juta bila dicicil atau dibayar beberapa waktu kemudian, diharamkan. Atau, bila seorang penjual memberikan penundaan pembayaran, dalam fikih disebut transaksi salam, yang dibolehkan namun pada saat jatuh tempo ia menyatakan kepada pembeli ’Anda boleh memperpanjang tempo tapi dengan tambahan harga.’ Atau, sebaliknya pada awal transaksi, ’Anda boleh membayar lebih cepat dan saya akan berikan diskon (selisih harga)’, transaksi ini menjadi haram hukumnya. Dalam hal ini masuk unsur riba, yaitu riba al-fadl. Dalam fiqih bentuk transaksi ini dikenal sebagai ’dua penjualan dalam satu transaksi’.

Dengan dipahaminya pengertian riba menurut syariah sebagaimana dianut dan dirumuskan oleh para ulama di atas, posisi para pembaru dalam bidang fikih akan dengan jelas dapat dilihat. Sebagaimana akan diuraikan di edisi mendatang mereka melakukan definisi ulang tentang pengertian riba dengan tujuan untuk mengakomodasi sistem ekonomi modern (baca: kapitalisme) yang sepenuhnya berdasarkan pada riba.

Pemencengan Teori Riba

Pengertian riba yang benar akan dengan jelas dipahami bila kita meninjau pengertian riba yang lazim dianut saat ini. Pengertian ini berbeda karena telah diperbarui (pemencengan), dan mengakibatkan implikasi serius, sesuatu yang semula merupakan riba menjadi tidak lagi masuk kategori riba. Pembaruan pengertian riba ini telah memungkinkan beroperasinya sistem perbankan, dengan labelisasi sebagai perbankan Islam.

Tokoh yang pertama kali memperbarui pengertian riba adalah Muhammad Abduh ketika ia, dalam posisi sebagai Mufti Al Azhar, mengeluarkan fatwa yang menyatakan bahwa ’bunga atas tabungan adalah halal’. Pada 5 Desember 1903 ia menulis: ’Riba sebagaimana telah ditetapkan sama sekali tidak dibolehkan; sedangkan Kantor Pos menginvestasikan uang yang dikumpulkan dari masyarakat, yang tidak diambilnya sebagai utang atas dasar kebutuhan, maka dalam investasi atas uang sejenis ini dimungkinkan untuk diterapkan aturan tentang bagi hasil.’ (Al Manar, vol VI, hal. 717).

Dari pernyataan ini terlihat bahwa Abduh mulai menggeser pengertian bunga sebagai keuntungan (atas bagi hasil), dan karenanya ia mengatakannya sebagai tidak termasuk riba. Lebih jauh lagi pendefinisian ulang riba dilakukan oleh muridnya, Rashid Rida, yang membuat klasifikasi riba ke dalam dua golongan:

(1) riba yang ditetapkan dalam Al Qur’an; dan

(2) riba yang ditetapkan dalam Sunnah.

Rida mengatakan bahwa riba yang ditetapkan Al Qur’an hukumnya tetap haram, dan tidak dapat diubah selamanya. Tetapi riba yang ditetapkan dalam Sunnah, menurut Rida, lebih ringan dan bersifat sekunder, karenanya dapat diterima dalam keadaan darurat. Rida lebih lanjut mengatakan bahwa riba yang dimaksud dalam Al Qur’an adalah yang disebut sebagai ’riba al jahiliyah’, yakni kebiasaan yang terjadi ketika penjual menaikkan harga pada seseorang yang tidak melunasi utang saat jatuh tempo. Rida juga menyamakan riba al jahilyah ini dengan riba an-nasi’ah; dan riba an-nasi’ah hanya ia kaitkan dengan utang-piutang. Lebih lanjut, Rida mengajarkan bahwa riba an-nasi’ah ini hanya haram kalau berlipat-ganda, atau majemuk sifatnya. Ia mengambil kesimpulan bahwa bunga tunggal yang dikenakan oleh bank dibolehkan dan tidak haram hukumnya. Selebihnya, riba yang dilarang dalam Sunnah, menurut Rida, adalah riba yang terkait dengan perdagangan, khususnya barter. Dan ia menyatakan riba dalam perdagangan atau barter ini sebagai riba al-fadl.

Pembaruan teori tentang riba terus dilanjutkan oleh para ’ekonom syariah’ pasca-Rida. Posisi mereka pada dasarnya sama dengan Rida hanya saja mereka menolak pembedaan bunga majemuk dan bunga tunggal. Bunga bank, majemuk atau pun tunggal, bagi para ekonom syariah adalah sama, tidak dibenarkan dan haram hukumnya. Tetapi, sama seperti Rida, mereka juga berpendapat bunga dapat dibolehkan atas dasar dalil keterpaksaan (dharurah). Mereka pun menganggap riba al fadl sifatnya sekunder dan hanya terkait dengan barter. Bahkan, sebagian ’ekonom syariah’ ini ada yang membuat klasifikasi riba yang baru, yang disebut sebagai riba al-duyun yang merujuk pada kontrak yang mengandung unsur penundaan seperti utang-piutang dan penjualan tertunda; dan riba al bay yang merujuk pada kontrak yang tidak mengandung unsur penundaan, seperti penjualan dan pertukaran.

Dengan klasifikasi yang baru tersebut para ’ekonom syariah’ memaksakan untuk menyebut riba al-fadl sebagai riba yang terjadi dalam perdagangan; dan mengidentifikasikan riba an-nasi’ah sebagai riba al jahiliyah dan yang terkait dengan penambahan nilai dalam utang-piutang. Jelasnya, persis seperti Rida, mereka membedakan riba menjadi dua: riba utang-piutang dan riba atas perdagangan, hanya istilah yang dipakai saja yang berbeda dari yang digunakan oleh Rida.

Pembandingan pengertian riba menurut fiqih sebagaimana diwakili oleh penjelasan Ibn Rushd di atas dengan definisi baru oleh para pembaru ini dapat diringkas dan telah menghasilkan dua perubahan:

• Pertama, pengertian riba telah direduksi dan disamakan dengan bunga.

• Ke-dua, penggolongan riba terjadi secara berbeda, yang berakibat mengaburkan dan mengacaukan pengertian atas riba karena unsur penundaan (riba an-nasi’ah).

Dengan menyatakan riba an-nasi’ah hanya terkait dengan utang-piutang kemungkinan munculnya unsur riba an-nasi’ah dikeluarkan dari kontrak pertukaran dan perdagangan. Untuk mengisi kevakuman pada kontrak pertukaran dan perdagangan ini para pembaru kemudian memberi pengertian baru pada riba al-fadl dalam bentuk-bentuk perdagangan yang berimplikasi pada ’kezaliman pasar’, seperti monopoli, monopsoni, kartel, dan sebagainya. Walaupun berbagai bentuk kezaliman pasar itu terlarang, tidak lantas berarti mengeksklusifkan pengertian riba an-nasi’ah dan riba al-fadl dalam dua kategori terpisah, yang pertama terkait hanya dengan utang-piutang dan yang ke-dua hanya terkait dengan perdagangan.

Sebagaimana dijelaskan di atas riba an-nasi’ah timbul karena unsur penundaan (selisih waktu) yang mungkin terjadi pada semua jenis transaksi. Tetapi, di sisi lain, penundaan dalam utang-piutang adalah sesuatu yang dibolehkan, penundaan di sini bukan riba. Penyebab atau asal-muasal munculnya riba dalam utang-piutang, dalam bentuk kelebihan pembayaran saat pelunasan adalah bukan karena unsur selisih waktu, melainkan perbedaan nilai. Jadi, riba yang muncul pada utang-piutang yang dikenai bunga adalah al-fadl, bukan an-nasi’ah. Dengan kata lain, riba al-jahiliyah mengandung dua bentuk riba sekaligus, yaitu riba al fadl dan riba an-nasi’ah. Tetapi riba an-nasi’ah lebih luas daripada riba al-jahiliyah. Jadi, riba yang ada dalam al Qur’an maupun yang ada dalam Sunnah adalah sama persis; sebab Sunnah semata-mata hanya bertindak sebagai penegasan dari Al Qur’an.

Kesalahan ini tentu saja tidak sederhana, karena membawa implikasi pada ’terhapusnya kemampuan untuk mendefinisikan sesuatu yang haram yang melekat pada penundaan yang tidak dapat dibenarkan’. Hal ini mengakibatkan para pembaru ekonomi syariah tidak dapat mengerti pelanggaran yang terjadi pada pemakaian promissory note, yang dalam istilah fikih disebut sebagai dayn (janji utang), yang haram hukumnya untuk dipakai baik dalam pertukaran maupun transaksi lainnya. Ketidakmengertian ini menjadi pintu bagi pembenaran pe-makaian uang kertas sebagai alat tukar.

Fakta uang kertas sebagai riba ini memerlukan penjelasan tersendiri.