ZAIM SAIDI

Secara historis pemakaian koin emas dan koin perak sebagai alat tukar telah berlangsung sebelum Islam datang, termasuk di Jazirah Arab tentu saja. Sebutan dinar, misalnya, berasal dari koin Rumawi, denarius, sedangkan dirham berasal dari koin Persia, drachma. Oleh sebagian orang kenyataan sejarah ini lalu dipahami sebagai kenyataan bahwa Rasulullah SAW tidak menetapkan suatu ketentuan baru tentang dinar dan dirham, tetapi sekadar meneruskannya (men-taqrir-nya). Bahkan, lebih dari itu, ada pula yang menjadikannya sebagai argumen bahwa Islam tidak mengharuskan mata uangnya terbuat dari emas atau perak.

Memang benar, dari berbagai riwayat, kita tahu Rasulullah SAW menyebutkan sejumlah komoditi yang bisa dipakai sebagai alat tukar, yaitu emas, perak, terigu, syai’r (sejenis jewawut), kurma dan garam. Pengertian paling pokok dari contoh-contoh ini adalah bahwa alat tukar haruslah terbuat dari komoditi yang lazim dipakai sebagai alat tukar. Artinya, dalam keadaan tidak ada atau kekurangan emas atau perak, maka komoditi lainnya, sepanjang lazim diterima sebagai alat tukar, dapat dapat ditakar atau ditimbang secara baku, dapat diberlakukan sebagai mata uang. Di Indonesia, misalnya, beras dapat digunakan sebagai alat tukar yang valid. Juga, berbeda dengan uang kertas, suatu alat tukar tidak boleh dipaksakan penerimaan dan pemakaiannya. Penerbitan mata uang juga tidak boleh dimonopoli oleh satu pihak, seperti saat ini berlangsung, di tangan bank-bank sentral.

Kenyataannya, dalam perjalanan kehidupan manusia yang sudah begitu panjang, komoditi terbaik yang lazim dipakai sebagai alat tukar adalah emas dan perak, yang sampai pada awal kehadiran Islam, banyak berasal dari Rumawi (dinarius) dan Persia (drachma). Tetapi, koin Romawi dan koin Persia tersebut bukanlah koin emas dan perak yang seragam yang beredar di Jazirah Arab ketika itu. Ukurannya pun ada beberapa macam. Baru sesudah ditetapkan ukuran-ukuran dan takarannya oleh Rasulullah SAW koin dinar dan dirham di Madinah memiliki kebakuan.

Sofyan Al Jawi, seorang ahli numismatik Indonesia yang saat ini juga mengoperasikan salah satu wakala di Jakarta (Wakala Al Faqi, Cilincing), menjelaskan bahwa penetapan ketentuan tentang standar dinar dan dirham itu dilakukan oleh Rasulullah SAW pada tahun ke-2 Hijriah, bermula dari adanya sebuah sengketa di pasar. Ketika Rasulullah SAW tiba di Madinah penduduknya biasa menggunakan dirham perak dengan cara hitungan bilangan, sementara pendatang dari Mekah terbiasa menggunakannya dalam hitungan timbangan. Maka, terjadilah sengketa, antara Aisyah (seorang muhajirin) dan Burairah (seorang nshar).

Dalam suatu riwayat disebutkan adanya tiga dirham yang berbeda kadarnya ketika itu, yaitu dirham besar 20 qirat, dirham sedang 12 qirat, dan dirham kecil 10 qirat. Atas sengketa di atas, Rasulullah SAW memberikan petunjuknya, agar koin-koin dirham itu dihitung bukan dengan cara membilangnya tetapi menimbangnya. Dari hadits yang diriwayatkan oleh Thawus dari Ibnu Umar, dari perkataan Rasulullah SAW, ‘’Timbangan (wazan) adalah timbangannya penduduk Mekkah, dan takaran (mikyal) adalah takarannya penduduk Madinah.” (HR. Abu Daud dan Nasai), kita mendapatkan pembakuan dinar dan dirham.

Cara Rasulullah SAW menetapkan standar adalah dengan menghitung rata-rata berat dirham yang ada, yaitu: 20+10 +12    =  42 qirat yang kemudian dibagi tiga, menghasilkan 14 qirat. Jadi, timbangan dirham menurut syar’it adalah seberat 14 qirat. Sedangkan perbandingannya dengan koin dinar (1 mitsqal) ditetapkan menjadi 14/20 mitsqal, karena 1 mitsqal sama dengan 20 qirat. Maka satuan dirham adalah seberat 7/10 mitsqal atau 2,975 gram dengan qadar koin perak Sasanid (perak murni). Koin dinar yang ditetapkan adalah seberat 1 mitsqal. Jadi, tiap-tiap 7 dinar setara dengan 10 dirham, dalam timbangannya. Kita mendapatinya 1 dinar adalah 4.25 gr emas, dengan kelipatannya untuk satuan yang lebih besar (2 dinar dan seterusnya) atau lebih kecil (0.5 dinar).

Dengan mengacu kepada ketetapan nilai yang telah dibakukan itulah Rasulullah SAW kemudian menetapkan ketentuan-ketentuan syariat lainnya yang berkaitan dengannya. Ketetapan terpenting, tentu saja, adalah nisab zakat, yang ditentukan sebesar 20 dinar emas dan 200 dirham perak. Demikian juga ketentuan tentang hudud (seperti batas hukum potong tangan, 0.25 dinar emas) atau diyat (1000 dinar). Dari sini mengikuti hukum-hukum muamalat lain seperti qirad dan syirkat hanya sah bila dilakukan dengan dinar emas atau dirham perak.

Jadi, jelas sekali, bahwa tanpa dinar emas dan dirham perak syariat Islam tak dapat ditegakkan, karena keduanya bertalian langsung dengan begitu banyak ketentuan syariat Islam. Meskipun, sampai Rasulullah SAW wafat, dinar emas dan dirham perak yang beredar masih berasal dari Rumawi dan Persia. Dirham perak dan dinar emas pertama yang dicetak sendiri oleh para pemimpin Muslim bertahun 694-695 M atau 74-75 H, di zaman Khalifah Abdalmalik, lebih dari setengah abad sesudah Rasulullah wafat.

Pendahuluan

Di awal Desember 2006 lalu di beberapa media massa Indonesia tersiar sebuah pengumuman tentang diskusi publik bertajuk Indonesian Economic and Political Perspective 2007. Diskusi ini menghadirkan pembicara tunggal George Soros, Chairman dari Soros Fund Management dan Open Society Institute. Ada hal menarik dari pengumuman ini, yakni atribut dari sang pembicara tunggal tersebut, yakni Renowned Entrepreneur dan Philanthropist. Tentu atribut ini terkait erat dengan dua lembaga yang didirikan dan dipimpinnya yang telah disebutkan sebelumnya, yakni Soros Fund Management, sebuah perusahaan bisnis finansial yang tentu saja bertujuan untuk menciptakan kekayaan bagi kepentingan pribadi, dan Open Society Institute, sebuah lembaga yang misi resminya berbeda, kalau bukan berkebalikan, dari yang pertama yakni membagikan kekayaan untuk kepentingan publik.

Sosok George Soros, dengan dua atribut dan dua institusi di balik namanya, merepresentasikan satu realitas bahwa filantropi dan kapitalisme adalah dua sisi dari koin yang sama. Pandangan yang mempertentangkan keduanya, tentu saja, keliru. Persoalannya adalah bagaimanakah kita menjelaskan bersatunya dua fenomena yang di permukaan seolah tampak, atau bagi sebagian orang acap kali dianggap, bertentangan ini? Dan kalau keduanya setali tiga uang, sikap moral bagaimanakah yang harus diambil seseorang terhadapnya? Pertanyaan lain yang juga relevan untuk diajukan dalam konteks masyarakat Indonesia adalah apakah filantropi, dan itu berarti kapitalisme, pantas untuk dikembangkan di sini? Kalau tidak, adakah pilihan lebih baik yang kita miliki?

Tulisan ini akan mencoba menjawab beberapa pertanyaan di atas. Untuk itu pertama-tama di sini akan dipertegas terlebih dahulu posisi moral penulis atas fenomena kapitalisme, dan kaitannya dengan filantropi, kemudian dilanjutkan dengan eksplorasi tentang model-model kedermawanan sosial – untuk tidak menggunakan istilah filantropi – yang lebih cocok bagi masyarakat Indonesia. Sebagai parameter untuk mengevaluasi kapitalisme dan filantropi dalam tulisan ini penulis akan menerapkan sejumlah kaidah dalam tradisi Islam. Tentang definisi falantropi sendiri penulis mengacu pada pengertian umum dan baku tentangnya, sebagai ‘konseptualisasi praktek memberi, uang atau sumberdaya lain, termasuk waktu, baik kepada perorangan, suatu misi, ataupun organisasi derma, atas dasar rasa kecintaan kepada manusia’.

Islam dan Kapitalisme

Islam, sebagaimana ditegaskan dalam Al Quran (Al Baqarah 275), secara kategoris membedakan dua cara penciptaan kekayaan bagi seseorang, yakni perdagangan dan rente (riba). Cara pertama adalah cara yang halal, sedang cara yang kedua adalah cara yang haram. Al Quran bukan cuma tegas dalam hal ini, tetapi juga keras. Dalam ayat lain yang mengikuti ayat di atas (Al Baqarah 278) Al Quran menyatakan bagi mereka yang tidak juga menghentikan praktek riba tentang ”akan datangnya peperangan dari Allah dan Rasul-NYA”. Sebelumnya, umat manusia juga diingatkan, bahwa Allah akan memusnahkan riba dan menyuburkan kedermawanan (sedekah). Sebagaimana akan diuraikan di bawah nanti, dalam Islam, cara berdagang dan bersedekah, diatur dalam kaidah-kaidah rinci yang dikenal sebagai muamalat. Dapat dikatakan ilmu muamalat merupakan padanan-terbalik dari kaidah-kadiah dan formula kapitalisme yang dikenal sebagai ilmu ekonomi.

Kapitalisme, dalam perspektif Islam, adalah suatu cara kehidupan yang didasarkan pada doktrin absolut tentang rente atau riba. Sedangkan riba adalah ’setiap tambahan yang tidak dibenarkan atas nilai barang yang diserahkan terhadap nilai-tandingan [dari barang yang diterimakan]’(Qadi Abu Bakr ibn Al Arabi dalam Ahkamul Qur’an). Dengan kata lain nilai yang diserahterimakan dalam suatu transaksi haruslah persis setara bagi kedua belah pihak. Lebih jauh sumber riba dapat diidentifikasi dari dua hal, sebagaimana ditunjukkan oleh Ibn Rushd (Bidayatul Mujtahid), yaitu (1) Penundaan pembayaran (disebut riba nasi’ah); dan (2) Perbedaan nilai (disebut riba tafadul). Penting untuk dipahami bahwa riba yang pertama, al nasi’ah, merujuk pada selisih waktu yang dilarang; dan riba al-fadl merujuk pada selisih nilai yang dilarang; dengan kata lain ada penundaan (waktu) maupun perbedaan (nilai) yang dibolehkan dalam suatu traksaksi.

Dari paparan Ibn Rushd kita mendapatkan adanya empat kemungkinan dalam transaksi mumalat ini, yaitu: (a) Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, dilarang adanya. (b) Hal-hal yang padanya dibolehkan ada perbedaan tetapi dilarang ada penundaan. (c) Hal-hal yang pada keduanya, baik penundaan maupun perbedaan, diperbolehkan adanya. (d) Hal-hal [yang dipertukarkan] yang terdiri atas satu jenis (genus) yang sama [semisal pertukaran uang, sewa-menyewa, dan utang-piutang].

Titik penting dari muamalat adalah kejelasan akan hal yang dibolehkan dan dilarang tersebut, atau ada atau tidaknya unsur riba di dalam suatu transaksi. Kaidah pokok ini berimplikasi pada adanya empat jenis transaksi yang halal, yang tidak dapat dicampuradukkan satu dan yang lainnya, yang akan mengakibatkan munculnya unsur riba. Keempat jenis transaksi yang distingtif ini, berdasarkan ada atau tidaknya unsur riba, dapat digambarkan dalam diagram di bawah ini.

Transaksi utang-piutang mengandung penundaan (selisih) waktu, tapi tidak ada unsur penambahan. Seseorang meminjamkan uang Rp 1 juta rupiah, dan peminjam melunasinya, setelah tertunda beberapa waktu lamanya, dalam jumlah yang sama, Rp 1 juta. Penundaan waktu dalam utang-piutang ini dibenarkan dan hukumnya halal, tetapi penambahan atasnya tidak dibenarkan dan hukumnya haram. Penambahan dalam utang-piutang adalah riba al-fadl.

Transaksi pertukaran tidak melibatkan baik penundaan (selisih) waktu maupun penambahan nilai. Seseorang memberikan sejumlah uang, 1 dinar, kepada seseorang yang lain. Tanpa ada selisih waktu, artinya pada saat uang diserahkan, dan tanpa perbedaan nilai, tetap 1 dinar, seseorang lain menerimanya, sambil menyerahkan uang yang sama 1 dinar. Selisih waktu dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram; demikian juga penambahan di dalam pertukaran dilarang dan hukumnya haram. Kalau penyerahannya (dari salah satu pihak) ditunda maka yang harus dilakukan adalah menjadikan transaksi tersebut secara jelas sebagai utang-piutang. Utang-piutang tidak boleh disembunyikan sebagai pertukaran. Kalau hal ini terjadi maka timbul riba al-nasi’ah.

Transaksi sewa-menyewa melibatkan kedua unsur, penundaan dan penambahan nilai. Seseorang yang menyewa rumah, misalnya Rp 10 juta setahun, akan mengambil hak pemilikan sementara (selama setahun) atas rumah tersebut dan ketika mengembalikannya, setelah setahun kemudian, bersama dengan penambahan nilai berupa uang sewanya, Rp 10 juta. Keduanya, penundaan waktu dan penambahan nilai dalam transaksi ini hukumnya halal. Tetapi, harus dipahami, bahwa transaksi sewa-menyewa hanya dapat dilakukan atas benda-benda tertentu saja (bangunan, kendaraan, binatang, dan sejenisnya; dan tidak atas benda-benda lain yang fungible – habis terpakai dan tidak bisa dimanfaatkan bagian per bagiannya – seperti makanan dan benda yang dipakai sebagai alat tukar, yakni uang. Sewa-menyewa uang berarti merusak fitrah transaksi, dan menjadikannya sebagai riba. Dalam hal ini terjadi riba al-fadl.

Sedangkan dalam jual-beli, yang melibatkan benda tidak sejenis, penundaan tidak dibolehkan, tetapi penambahan nilai tidak dilarang. Pemesanan barang dengan pembayaran uang muka, atau pembelian barang yang diserahkan kemudian, yang melibatkan penundaan waktu dibolehkan, yang disebut bay as salam, merupakan perkecualian, dan hukumnya halal dengan persyaratan tertentu. Tetapi jual-beli yang melibatkan dua harga yang berbeda, misalnya Rp 1 juta bila dibayar tunai dan jadi Rp 1.5 juta bila dicicil atau dibayar beberapa waktu kemudian, diharamkan. Dalam hal ini masuk unsur riba, yaitu riba al-fadl. Bentuk transaksi ini dikenal sebagai ’dua penjualan dalam satu penjualan’ (bay’atan fi bay’ah).

Di atas telah disebutkan sebelumnya bahwa Kapitalisme adalah cara penciptaan kekayaan yang sepenuhnya didasarkan kepada perburuan rente atau riba. Ruang yang tersedia di sini untuk menganalisis Kapitalisme dalam prakteknya, dalam konteks larangan riba di atas, tidaklah mencukupi. Yang dapat ditunjukkan di sini adalah dua realitas yang mewujud sebagai modus utama, sekaligus produk pokok, dari Kapitalisme, yakni perampasan hak milik seseorang melalui konsep ‘pemilikan mayoritas saham’ dalam suatu korporasi; dan pemberian monopoli alat tukar atau uang kepada sekelompok elit, yakni para bankir. Dalam perspektif Islam kedua modus ini merupakan riba, sebagai hasil dari pencampuradukan bentuk-bentuk transaksi sebagaimana dijelaskan sebelumnya, yang mengakibatkan terkandungnya baik riba an nasi’ah atau riba al fadl, atau kombinasi keduanya.

Dalam konsepsi pemilik saham mayoritas, seseorang yang menguasai 51% saham, de jure dan de facto, menguasai keseluruhan perusahaan bersangkutan. Ia seorang yang memiliki hak untuk mengambil keputusan apa pun, dan dengan demikian secara eksistensial sebagai pemilik sepenuhnya, atas (keberlangsungan) perusahaan tersebut. Pemilik saham, 49% lainnya, praktis kehilangan hak atas pemilikannya, kecuali pengakuan formal di atas kertas. Lebih jauh lagi, seseorang yang menguasai 51% sebuah perusahaan, dengan pemilikannya ini, dapat menguasai ‘anak-anak’ dan ‘cucu-cucu’ perusahaan berikutnya, dengan struktur pemilikan saham yang semakin kecil. Dalam prakteknya konsepsi pemilikan mayoritas ini bukan saja merupakan perampasan hak milik orang lain, tapi juga menghasilkan konsentrasi kekayaan pada orang bersangkutan.

Mekanisme perampasan dan penguasaan kekayaan ini dapat digambarkan sebagai berikut (Vadillo, 2007):

Tuan Stone yang memiliki 51 % perusahaan A memegang kendali atas perusahaan tersebut. Jika dia memanfaatkan modal perusahaan A untuk membeli 51 % perusahaan B, dia akan memegang kendali total atas perusahaan B sekalipun dia hanya memiliki sekitar ¼ modalnya. Jika dia menggunakan modal perusahaan B untuk membeli 51% perusahaan C, dia akan mememili kendali total atas perusahaan C, walaupun dia hanya mempunyai 1/8 modal tsb. Kemudian Tuan Stone dapat membeli perusahaan D,E,F …. dengan cara yang sama.

Melalui prosedur di atas, Tuan Stone memiliki kekuasaan atas sejumlah sangat besar modal yang bukan miliknya. Dia dapat menentukan langkah apa pun atas perusahaan-perusahaan yang dikuasai dan ’dimiliki’-nya tersebut. Dengan cara ini pula, ditambah dengan cara-cara predatif lain di dalam ‘persaingan pasar’, Kapitalisme pada akhirnya membunuh persaingan pasar itu sendiri dan menghasilkan monopoli-monopoli. Para monopolis inilah yang pada gilirannya, karena kekayaan pribadi yang dapat diakumulasikannya, kemudian gemar disebut sebagai para filantropis, sesudah ’mengembalikan’ sebagaian kekayaannya itu kepada publik. Sebagaimana dicatat oleh Vanheuverswyn (2005) orang-orang seperti JP Morgan, John D Rockefeller, Andrew Carnegie, semuanya adalah monopolis; begitu juga orang yang kini dikenal sebagai filantropis terkaya sedunia, Bill Gates, adalah seorang monopolis.

Praktek kapitalistik yang lebih buruk dari penguasaan saham mayoritas dan monopolisasi pasar, dengan akibat perampasan kekayaan orang lain secara masif dan instan serta terus-menerus, adalah permainan spekulasi uang. Peristiwa yang dikenal sebagai ’Krisis Moneter’, sebagaimana terjadi di sebagian wilayah Asia Tenggara – termasuk Indonesia – pada tahun 1997, adalah bentuk kongkrit dari produk permainan ’pertukaran uang’ ini. Dalam kasus Indonesia yang terjadi adalah nilai kurs rupiah terhadap dolar yang mengalami perubahan dari yang semula Rp 2500/dolar AS menjadi Rp 9.000/dolar, dengan puncak terburuknya pernah mencapai Rp 17.000/dolar AS.

Permainan spekulasi ini dapat dijelaskan sebagai berikut. Para ’spekulator’, yang memahami permainan ini, pada saat tertentu meminjam uang ke bank-bank di Indonesia, katakanlah Rp 250 milyar, pada saat kurs pada posisi, misalnya, pada bulan Juli 1997, sekitar Rp 2.500/dolar AS. Dengan segera ia menukar matauang rupiah itu kedalam dolar AS dan akan memperoleh 100 juta dolar AS. Sepekan, atau lebih cepat dari itu, kemudian kurs rupiah atas dolar akan jatuh, yakni ketika cadangan dolar pemerintah telah habis hingga tidak lagi mampu ’mengintervensi pasar’. Waktu itu, misalnya, kurs rupiah anjlok dari Rp 2.500/dolar menjadi Rp 10.000/dolar. Maka, si spekulan ini cukup mengambil 25 juta dolar AS, untuk melunasi utangnya, yang besarnya Rp 250 milyar. Dengan 25 juta dolar ini utangnya lunas, dan masih ada sisa 75 juta dolar, sebagai ’keuntungan’.

Meski belum ada yang mengemukakan bukti-buktinya, filantropis mutakhir yang disebutkan dalam awal tulisan ini, yakni George Soros, diduga merupakan aktor utama dalam permainan – dalam istilah Islam – mesin riba ini. Soros Fund Management yang ada di tangan kanannya menjadi instrumen bagi Soros dalam permainan ini, sedang Open Society Institute yang ada di tangan kirinya menjadi instrumen keduanya untuk ‘mengembalikan’ sebagian kecil hasilnya, sebagai sedekah. Maka, sang Kapitalis kini dikenali pula sebagai sang Filantropis, sebagaimana dilansir dalam pengumuman publik oleh media massa Indonesia tersebut di atas.

Terlepas dari siapa pun pelakunya, yang jadi persoalan dalam praktek spekulasi uang ini, dari kacamata Islam, adalah diterapkannya sistem yang mengandung riba yang diharamkan. Sebagaimana telah diuraikan sebelumnya, dalam transaksi pertukaran, lebih-lebih dalam pertukaran mata uang, tidak dibenarkan adanya baik unsur penundaan maupun unsur perbedaan nilai. Dalam Islam tidak dimungkinkan adanya fenomena yang dikenali sebagai ’selisih kurs’. Uang kertas, apalagi pertukaran sesamanya yang berimplikasi pada kerugian salah satu pihak, adalah riba par excellence. Di dalamnya terkandung sekaligus dua riba yang dilarang, an nasi’ah dan al fadl, selisih nilai sekaligus selisih waktu.

Status uang kertas sebagai riba akan lebih jelas dipahami dengan melihat uang kertas an sich, yang pada mulanya sebagai janji utang, atau promissory note, dengan aset (umumnya emas) di baliknya. Dengan kata lain, pembayaran dengan uang kertas – dalam perspektif muamalat - masih merupakan utang, tidak kontan, dan transaksi bersangkutan akan menjadi sah sebagai jual beli ketika aset (emas) di belakangnya telah diserahkan. Kini uang kertas adalah uang fiat, yakni ’bernilai’ (nominal) karena keputusan politik negara, melalui hukum mata uang (law of legal tender), yang bahkan tidak lagi berupa kertas melainkan sinyal elektronik. Uang kertas bukan aset, melainkan liability. Di sini kita pahami bahwa pembayaran dengan uang kertas adalah pembayaran tunda, yang dalam perspektif Islam, hanya dibenarkan untuk kontrak utang-piutang, bukan jual-beli; itu pun tetap dengan syarat kesetaraan nilai, yang hanya dapat dipenuhi oleh mata uang yang terbuat dari aset (emas atau perak, atau komoditi lain), dan bukan uang kertas.

Pada titik ini dapat dilihat Kapitalisme kemudian dimapankan sebagai sebuah sistem kehidupan melalui konstruksi politik yang kita sebut sebagai negara fiskal. Dalam sistem ini negara memberikan hak monopoli kepada para bankir untuk mencetak uang kertas, lewat izin membentuk Bank Sentral. Sebagai imbalan mereka menyediakan kredit (utang) untuk keperluan ’pembiayaan negara’.

Tiap-tiap tahun birokrasi negara menyusun Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara (APBN), dengan klaim untuk pelayanan publik (pendidikan, kesehatan, perumahan, pertahanan, dan sebagainya), dengan sejumlah tertentu untuk dibayarkan kepada ’kekuatan penyandang dana’. Negara menjamin kepada para bankir atas utang ini dari pembebanan pajak kepada warga negara. Para bankir, tentu saja, dengan sangat mudah memenuhi kebutuhan biaya tersebut, berapa pun nilainya, dengan cara mencetak kredit ex nihilo: mencetak angka-angka dalam buku atau sebagai byte dalam layar komputer. Dari sinilah kita disodori suatu trick yang dikenal sebagai ’Utang Negara’.

Mekanisme ini merupakan modus yang inherent di dalam negara konstitusional. Fungsi utama konstitusi adalah memastikan tiap-tiap warga negara ini sebagai pembayar pajak. Di sini bercokol kepentingan-kepentingan oligarki bankir yang mengendalikan keberlangsungan sistem riba ini. APBN semata-mata menjadi wadah penyaluran utang ribawi para bankir ini, dengan rakyat yang dipaksa membayarnya melalui pajak. Pajak itu sendiri ada dua jenis yaitu pajak langsung yang ditarik tunai dari warga negara (PBB, PPh, PPn, cukai, materai, retribusi, dst) dan pajak tidak langsung (inflasi dan seignorage) yang dirasakan sebagai terus-menerus turunnya nilai tukar mata uang kertas. Total utang nasional Republik Indonesia, misalnya, secara keseluruhan, telah mencapai 134,74 miliar dolar AS, setara sekitar Rp 1.280 triliun (dengan kurs Rp 9.500/dolar AS). Sedangkan nilai APBN 2006 cuma sebesar Rp 689,9 triliun, hanya sekitar 53% dari utang negara. Utang negara memberi pemerintah legitimasi untuk memajaki rakyat.

Sekali lagi, pada titik ini, kita akan melihat bersatunya Kapitalisme dan filantropi, kali ini dalam ikatan yang lebih kuat. Secara alamiah, dukungan negara fiskal sebagai wadah Kapitalisme, akan berlanjut kepada dukungannya atas filantropi. Argumentasi dukungan negara fiskal pada filantropi, pada dasarnya, adalah sama dengan argumentasi tentang fungsi negara itu sendiri sebagai penjaga kepentingan publik. Teorinya adalah dukungan pemerintah pada filantropi akan ’’meringankan’’ tugas negara dalam mengurus warganya. Keduanya menyatu di dalam argumentasi welfarism, yang saling dikaitkan melalui konsep hubungan antara tax-relief dan tax –expenditure yang diproyeksikan bernilai positif. Di satu sisi tax relief, berupa insentif-insentif perpajakan, tentu dikaitkan dengan tujuan-tujuan tertentu yang ditetapkan oleh negara, sementara tax expenditure, yang merupakan ’kehilangan’ negara atas potensi penerimaan pajak, pada akhirnya - dengan berkembangnya filantropi yang didukung negara – diproyeksikan akan menaikkan kesejahteraan warga negara, menaikan daya beli, dan – pada muaranya, lagi-lagi – menaikkan kemampuan warga untuk membayar pajak-pajak langsung, terutama PPh maupun PPn (Rosdiana, 2006). Dengan kata lain, alasan negara fiskal untuk mendukung filantropi, adalah untuk melestarikan sistem itu sendiri.

Kebanyakan negara fiskal di dunia ini, termasuk kini di Indonesia, didesak untuk memberikan ’lingkungan yang kondusif’ bagi ’sumbangsih sektor swasta untuk kepentingan publik’ ini. Maka, filantropi didorong dan dipromosikan melalui kebijakan resmi negara fiskal. Bentuk dukungan ini secara fungsional diberikan dalam bentuk insentif pembebasan atau pengurangan pajak.

Pertama-tama, suatu organisasi akan diakui formalitasnya sebagai sebuah badan hukum, bila terdaftar sebagai Organisasi Nonpemerintah (ONP) – di Indonesia lazim disebut sebagai Lembaga Swadaya Masyarakat atau LSM - yang dalam konteks filantropi disebut sebagai Sektor Ketiga (juga dikenal sebagai Sektor Nirlaba), untuk membedakan dari lembaga pemerintah yang dikenal sebagai Sektor Pertama dan Lembaga Bisnis sebagai Sektor Kedua. Kedua, ONP atau LSM bersangkutan melalui prosedur tertentu lebih lanjut akan mendapatkan status sebagai donee, yakni lembaga yang diberi hak ’menerima sumbangan secara resmi’. Untuk mendapatkan status donee sebuah organisasi nirlaba umumnya harus memenuhi sekurangnya dua syarat pokok yaitu didirikan untuk tujuan publik dan pendapatan serta kekayaannya tidak untuk dibagikan kepada anggota dan pengurusnya, kecuali kompensasi sewajarnya atas pekerjaan mereka. Sebagai imbalan, negara fiskal akan fasilitas pengurangan pajak bagi donatur lembaga bersangkutan, terutama untuk ONP yang memobilisasi dana dan menyalurkannya yang secara eksplisit menyatakan tujuannya ‘untuk masyarakat miskin’.

Secara internasional, prosedur pendaftaran dan pengelolaan lembaga-lemabaga filantropis bersamaan dengan lembaga-lembaga penerima sedekahnya, ditata dalam suatu pola dan sistem yang praktis seragam (Saidi, et al, 2007). Dasar pengaturan ‘sektor nirlaba’ ini dilakukan dalam kerangka negara fiskal: suatu sistem politik modern yang sepenuhnya ditopang oleh pajak. Dalam negara fiskal, subyek yang diatur dan dikendalikannya – baik individu warga negara ataupun lembaga (berbadan hukum) – semata-mata diberi identitas tunggal: pembayar pajak. Identitas tunggal itu kemudian dikontrol dalam jajaran numerik, berlabel Nomer Pokok Wajib pajak (NPWP). Dalam konteks inilah kita harus memandang filantropi telah memberikan dua keuntungan ganda bagi para Kapitalis (kini disebut Filantropis): memberi mereka wajah humanis dan pada saat bersamaan insentif pembebasan atau pengurangan pajak!

Sampai di sini, secara kategoris, tampak bertolakbelakangnya Kapitalisme dan Islam. Kita dapat membandingkan sandingan pasangan dua fenomena yang saling bertolak belakang tersebut sebagai: Kapitalisme-Filantropi dan Muamalat-Sedekah. Dengan demikian, meskipun secara sosiologis dapat ditunjukkan bahwa di seluruh dunia ini terdapat ekspresi-ekspresi ’filantropis’ dalam wajah yang berbeda-beda (Fauzia and Der Meij, 2006), tidak lah dapat taken for granted disebutkan adanya Filantropi Islam, sebagaimana dilakukan oleh sejumlah pengamat (Bamualim, et al., 2006). Mereka yang menyatakan adanya Filantropi Islam ini, secara tipikal, memandang zakat, infak, sedekah dan wakaf (lazim disingkat sebagai Ziswaf), sebagai bentuk-bentuk ekspresi Filantropi Islam tersebut.

Muamalat dan Kedermawanan

Praktek penting dari muamalat, selain pelarangan riba sebagaimana telah disebut di atas, adalah pemerataan kekayaan itu sendiri secara sistematis. Ada lima pilar muamalat yang kini praktis telah dilupakan dan ditinggalkan oleh umat Islam sendiri. Kelima pilar tersebut adalah (1) mata uang yang halal, yakni mata uang berbasis komoditi, yang secara historis berbentuk dinar emas dan dirham perak; (2) terselenggaranya suq (infrasturktur niaga berupa pasar yang terbuka untuk umum); (3) aktifnya para pedagang (kabilah atau karavan); (4) beroperasinya unit-unit produksi mandiri dalam bentuk sinf (paguyuban-paguyuban produksi atau gilda); serta (5) kontrak-kontrak yang sesuai dengan syariah, yaitu syirkat dan qirad (mudharabah).

Sebagaimana akan diuraikan di bawah ini, praktek muamalat akan mencegah terjadinya penumpukan kekayaan pada segelintir orang, yang dengan sendirinya memeratakannya kepada orang banyak. Institusi-institusi sosial, terutama wakaf dan bentuk-bentuk sedekah lainnya, terintegrasi di dalamnya sebagai bagian tak terpisahkan. Tetapi zakat bukanlah sedekah sukarela apalagi, sebagaimana dengan tepat dikatakan oleh Kozlowski (2006), merupakan filantropi. Zakat adalah satu-satunya ’pajak’ personal dalam Islam yang dikenakan pada seseorang, tapi berbeda dengan pajak dalam Kapitalisme, dilakukan dengan aturan-aturan yang jelas dan ketat, serta sangat ringan. Zakat atas harta hanyalah dibebankan kepada mereka yang memiliki tabungan penuh selama setahun, senilai 20 dinar emas (84.7 gr emas, 22 karat, setara sekitar Rp 16.5 juta pada Juni 2007) dan 200 dirham (593 gr, perak murni, setara sekitar Rp 5.3 juta pada Juni 2007). Kewajiban zakatnya adalah 2.5%, jauh di bawah PPn (Pajak Pertambahan Nilai) yang dikenakan oleh negara fiskal di seluruh dunia ini pada tiap detik seseorang membeli barang dan jasa, yang nilainya umumnya berkisar 10-15%.

Pengkategorisasian zakat, dan bentuk-bentuk sedekah lain dalam muamalat sebagai filantropi, terjadi sebagai akibat dari asimilasi Islam ke dalam Kapitalisme, sebagai bagian dari gerakan islamisasi (Saidi, 2007). Transformasi yang sama terjadi pada wakaf, sebuah tradisi yang bermula dari pengelolaan aset nyata produktif yang kemudian dimanfaatkan hasilnya dalam kegiatan sosial, yang kini diarahkan menjadi ’wakaf tunai’. Dalam prakteknya wakaf tunai merupakan bentuk pengelolaan aset tidak nyata, berupa uang kertas dan turunannya, ke dalam format produk-produk Kapitalisme, seperti deposito, saham, Danareksa, dan sejenisnya. Wakaf tunai tidak lain adalah islamisasi ’dana abadi’ (endowment fund) dari format Kapitalisme. Fatwa tentang Wakaf Uang yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI, 2002), misalnya, menyatakan bahwa ’termasuk ke dalam pengertian uang adalah surat-surat berharga’. Secara lebih spesifik MUI (2001) juga telah menerbitkan Fatwa tentang Reksadana Syariah.

Tujuan pokok dari pengelolaan dana abadi adalah untuk menyediakan pendanaan bagi organisasi dan kegiatan sosial yang terus-menerus lewat aset permanen – uang, surat berharga atau properti – yang diinvestasikan untuk memperoleh pemasukan. Dalam format Kapitalisme pengelolaan dana abadi dilakukan lewat instrumen finansial, terutama pasar uang dan pasar saham (Gonzales, 2004). Watak ’permanen’ dan ’produktif’ dari dana abadi ini sama dengan yang ada pada wakaf. Demikian juga tujuan pemanfaatan dana abadi dan wakaf ini, keduanya untuk kepentingan sosial. Tetapi, sebagaimana telah dijelaskan di atas, watak ’permanen’ dan ’produktif’ pada wakaf haruslah berasal dan berbentuk perdagangan, bukan permainan riba sebagaimana endowment fund dalam format Kapitalisme. Fatwa MUI (2002) di atas mengabaikan bahwa uang kertas dan turunannya adalah riba yang diharamkan.

Kozlowski (2006) menunjukkan sejumlah bukti transformasi wakaf menjadi ’dana abadi’ yang sangat jelas, pada tiga kasus ’filantropi di dunia Islam kontemporer’, pada yayasan-yayasan filantropis di Turki, India dan Pakistan, serta Saudi Arabia. Dengan tepat ia memberikan kesimpulan, antara lain, bahwa ’para industrialis, syekh minyak, juru dakwah, politisi, dan kaum reformis sejati semua terlibat dalam filantropi’ (Kozlowski, 2006). Selanjutnya ia mengatakan, ’sesungguhnya mereka telah menggantikan para sultan dan ra’is yang mendominasi wakaf dunia pada awal modern’. Tetapi, sebagaimana ditampilkan oleh Maksudoglu (2002), di zaman ketika para sultan dan ra’is ini berkuasalah – setidaknya dalam sejarah panjang Daulah Utsmani (dari abad ke-13- ke-20 Masehi) – wakaf benar-benar berperan sebagai fondasi utama pemerataan kesejahteraan rakyat, dan bukan menjadi instrumen riba sebagaimana kini ’wakaf tunai’ berada di tangan ’filantropis Islam’.

Wakaf keluarga istana bukanlah satu-satunya bentuk wakaf yang lazim, meskipun dengan sendirinya yang terbesar, karena para pemimpin ini semata-mata bertindak sebagai wali bagi kepentingan umum. Studi kasus pada daulah-daulah Islam, sebelum masa Utsmani, yakni di Irak dan Iran (pada abad 10-12), sebagaimana ditunjukkan oleh Arjomand (2006), juga memperlihatkan peran wakaf sebagai bagian dari apa yang dalam dunia modern dikenal sebagai ’kebijakan publik’. Nilai sedekah anggota keluarga kesultanan, baik dalam ukuran zamannya maupun kekinian, sebagaimana ditunjukkan oleh Arjomand (2006) ini bisa dibandingkan dengan ’sedekah’ para filantropis. Anggaran tahunan wakaf Nizam al-Mulk (menteri utama Kesultanan Saljuk, Khurasan, abad ke-11 masehi) untuk membiayai madrasah dan para gurunya, misalnya, mencapai 600 ribu dinar emas, setara Rp 492 milyar, pada Juni 2007. Contoh lain Terken Khatun, seorang putri dari Fars, juga dari Bani Saljuk, memberikan wakaf sebesar 200 ribu dinar emas (setara 164 milyar pada Juni 2007), pada 1326.

Tradisi wakaf bukan cuma dilakkan oleh keluarga bangsawan. Islam mendorong setiap individu, terlepas dari jabatan dan kekayaannya, untuk bersedekah, dan sedekah yang memiliki nilai paling utama – memberikan pahala yang tidak putus karena kematian si pemberinya - yang dikenal sebagai sedekah jariah, adalah wakaf. Pada dataran ini wakaf merupakan sumber utama infrastruktur sosial, dalam beragam bentuknya mulai dari pasar, pergudangan, sekolah, jembatan, taman-taman kota, sampai sarana-sarana produksi kolektif. Wakaf-wakaf ’orang biasa’ ini bersumber dari dan sekaligus menghidupi satuan-satuan produksi otonom, dalam bentuk-bentuk gilda, yang hidup nyaman dalam daulah Islam (Inalcik, 1994).

Kaitan erat antara wakaf dan gilda memberikan gambaran lain tentang muamalat. Konsep struktur pemilikan kapitalistik (atas dasar mayoritas saham) bukan saja bertentangan dengan hukum kontrak dalam muamalat (syirkat) tetapi juga, sebagaimana telah diuraikan di atas, de facto, merupakan bentuk perampasan atas hak milik pribadi orang lain (pemegang saham minoritas). Syirkat adalah kemitraan dua atau lebih orang yang secara bersama-sama menjalankan suatu usaha. Dalam Muwatta, Buku 35 tentang [Hak] Pemilikan Lebih Dahulu [Syufah] atas Barang, Imam Malik menyampaikan empat riwayat terkait dengan perkongsian dagang ini.

Dalam syirkat ketersediaan modal tidak selalu dipersyaratkan. Tapi, bila ada modal yang dilibatkan, maka semua orang yang bermaksud melakukan syirkat harus menyediakannya, walaupun dalam jumlah yang tidak sama. Nilai partisipasi uang ini, secara proporsional, akan menjadi nilai saham masing-masing dalam syirkat yang dibentuknya. Dengan keharusan semua mitra untuk terlibat dalam usaha model syirkat tidak memungkinkan adanya peluang perampasan hak milik seseorang oleh orang lain, seperti dalam sistem kapitalis.

Ada dua hal pokok lain di dalam syirkat yang secara prinsipil membedakannya dari sistem kontrak bisnis kapitalistik.

· Pertama, syirkat tidak mengenal hak mayoritas. Semua mitra dalam suatu syirkat memiliki hak kontraktual yang sepenuhnya sama terlepas dari nilai saham atau jumlah modal yang disetorkannya.

· Kedua, dalam syirkat tidak dikenal istilah laba, apalagi deviden, yang dibagikan pada setiap akhir tahun. Yang ada di dalam syirkat adalah pemilikan aset secara bersama, proporsional menurut saham yang disetorkan, dan setiap mitra berhak untuk meminta dilakukannya likuidasi atas aset bersama tersebut di setiap saat.

Bentuk kotrak syirkat juga menghasilkan dua realitas berbeda dari sistem kapitalis. Hubungan buruh-majikan dalam model kapitalis digantikan dengan model hubungan ’master-apprantice’ (mu’allim-mubtadi’) dalam gilda-gilda (sinf). Gilda merupakan satuan usaha produksi yang cocok dengan bentuk kontrak syirkat. Kedua, dengan syrikat tidak dikenal istilah ’investor tidur’, karena dalam kontrak syirkat disyaratkan keterlibatan ke semua pihak secara adil. Kemungkinan terbentuknya sebuah kemitraan investasi, dengan salah satu pihak sebagai ’investor tidur’, hanyalah melalui qirad (disebut juga sebagai mudharabah), yang memberikan konsekuensi sama sekaliberbeda dari syirkat.

Dalam buku 32, dari kitab yang sama Al Muwatta, Imam Malik menyampaikan 16 butir riwayat yang mengatur berbagai hal tentang ’Pinjaman untuk Modal’ (Qirad), tentang batasan, persyaratan, yang dibolehkan dan larangan, utang-piutang, sampai tentang pembayaran terkait dengan kontrak qirad. Bila disarikan intinya adalah sebagai berikut:

· Qirad adalah kontrak kerjasama dagang antara dua pihak: yang satu adalah pemilik modal dan yang lain adalah pemilik tenaga yang akan bertindak sebagai Agen bagi pihak pertama.

· Pihak kedua menerima modal dari pihak pertama sebagai pinjaman dan akan membagikan keuntungan yang diperoleh dari usaha dagang yang menggunakan modal dari pihak pertama tersebut.

Kondisi-kondisi kontrak qirad adalah sbb:

· Kontrak diawali dan diakhiri dalam bentuk tunai (Dinar dan Dirham), tidak dalam bentuk komoditas.

· Keuntungan dari usaha, bila diperoleh, dibagi berdasarkan proporsi yang disepakati sejak awal dan dituangkan dalam kontrak, misalnya 50:50 atau 45:55.

· Kerugian dagang, bila terjadi, sepenuhnya (100%) ditanggung oleh pemilik modal. Tetapi kerugian yang ditimbulkan karena Agen menyimpang dari perjanjian, atau nilainya melebihi jumlah uang yang diperjanjikan, menjadi tanggungan pihak Agen.

· Kontrak tidak mensyaratkan suatu garansi apa pun dari pihak Agen kepada pemilik modal akan sukses atau tidaknya usaha bersangkutan.

· Tidak ada pembatasan kontrak atas dasar waktu tertentu, melainkan berdasarkan suatu siklus usaha.

· Keuntungan usaha tidak boleh digunakan oleh pihak Agen sampai semua milik investor telah dibayarkan.

Bila syirkat menghidupkan satuan-satuan produksi otonom berbentuk gilda-gilda, maka qirad menghidupkan kembali para pedagang, yang secara kolektif disebut karavan atau kabilah. Dengan infrastruktur kolektif berupa wakaf, yang terpenting di antaranya adalah pasar, kekayaan akan mengalami pemerataan secara dinamis. Monopoli pasar dan produksi, yang menutup akses pasar bagi sebagian besar orang, serta penumpukan kekayaan pada sedikit kaum kapitalis tidak akan terjadi. Kesejahteran otomatis merata. Bagi yang benar-benar tidak mampu, karena satu dan lain hal, berperanlah zakat, sebagai the last resort, dalam menolong kaum papa. Telah disebutkan sebelumnya, berbeda dari sedekah lain yang bersifat sukarela, zakat karena peran gentingnya sebegai last resort ini, bersifat wajib. Zakat adalah bagian dari institusi publik dalam tata pemerintahan Islam.

Problem Indonesia

Dalam konteks yang luas, tidaklah berbeda dari masyarakat dan negara kapitalis lainnya, keadaan di Indonesia sebagaimana telah disinggung sebelumnya, menunjukkan kecenderungan yang sama. Filantropi didorong, dan dikembangkan, sebagai konsekuensi dari diadopsinya Kapitalisme sebagai ideologi dan praksis bernegara dan bermasyarakat. Republik Indonesia merupakan negara fiskal, sejak ’merdeka’ secara politik pada 1945, tapi selama lebih dari 60 tahun ’merdeka’ telah gagal memebrikan kesejahteraan kepada rakyatnya. Dengan satu-dua indikator saja sudah terlihat bahwa masyarakat di Indonesia saat ini masih menderita. Jumlah orang miskin ada 40 juta, bahkan kalau indikator yang dipakai adalah pendapatan di bawah US$ 2 per hari, sebagaimana dipakai oleh PBB (Perserikatan Bangsa Bangsa), angkanya mencapai 75 juta. Tingkat pengangguran (awal 2007) sekitar 11%, sekitar 11 juta orang.

Dari analisis yang telah diuraikan letak persoalannya bukanlah pada ketidakmampuan dalam pelaksanaan ’berbangsa dan bernegara’, tetapi berada dalam sistem yang kita pilih itu sendiri, yakni Kapitalisme. Krisis Moneter, 1997, sebagaimana juga telah diutarakan di atas, adalah salah satu bentuk konsekuensi dari sistem kapitalis ini. Tanpa ’Krismon’ pun, pemiskinan massal, secara terus-menerus, akan berlangsung sebagai bagian in herent.